Câhiliyyenin Zevâli – IV

İplik verdim çulhaya, sarım yumak etmemiş
Becit becit ısmarlar, gelsin alsın bezini

Yunus Emre

Önceki yazılarda birey düşüncesinde ortaya çıkan tasavvurları, hareket bağlamında açarak, özne, alem ve kaynak düşüncelerinden söz etmiş ve böylece birey tasavvurunun merkezinde, söz konusu tasavvurların birliği olarak varlık tasavvuru olduğunu göstermiştik. Sonra, söz konusu varlığı başka bir açıdan evren, doğa ve kainat olarak ayırdık. Bu ayrım itibariyle söz konusu kavramlarla ifade edilenler, birbirlerinden esasları itibariyle farklıdır. Bu fark itibariyle söz konusu ayrım, aynı zamanda birey’e mahsus topografya tasavvuruna dayanır. Bu açıdan, mesela evren ile doğa farklıdır; çünkü evrenin bireyin topografyasındaki yeri ile, doğa’nın bireyin topografyasındaki yeri farklıdır; kastedilen budur.

Söz konusu kavramlar basitçe fikriyat (logia) suretiyle birbirlerinden ayrımlandırılamazlar. Ayrıma esas olan, evvela bireyi bir topografya olarak teşhis etmek ve sonra da söz konusu topografya’daki her bir yer’e (topos)’a mahsus nesne (objekt)yi tesbit etmektir. Bu nedenle “birey, alem ve kaynak” tasavvuru, topografyadaki her bir yer bakımından “birey, alem ve kaynak” kavramlarını açmaya ve diğer yerlerdekinden “esasları” itibariyle tefrik etmeye bağlıdır. Bu ayrım ve tefrik, topografya olarak birey tasavvurunun nihai hududuna ulaşmak içindir; böylece nihai hudud ile sıradan hudud itibariyle “belirlenen”ler arasında bir karışıklığa düşmemek, sonra da sıradan hudud itibariyle belirlenenlerin esasen kaynağına vakıf olmak mümkün olur.

Mesela düş’künün seyrettiği ve bu esasta ölçtüğü nesne bakımından, nisbet’in (ratio’nun) kaydı altındaki evren’in hudud olarak alınması hâlinde, düş’kün kendine münhasır bir teşkile dayandırılmış olur. Ancak düş’künün bizzat kendine münhasır bir teşkile dayandırılması imkansızdır. Düş’kün, ayrışık dış sahne’nin kaydı altında ve nisbet (ratio) esasında nesne (objekt) idrak eden suretsiz isim’dir. Bu nedenle söz konusu ayrışıklık, geniş manada “nesne” kavramının dahi kaynağı olarak düşünülemez; benzer şekilde “nisbet” esasındaki idrak da, geniş manada “idrak’ın” kaynağı olarak alınamaz; son olarak da düş’kün’ün suretsiz isim oluşu sebebiyle, düşkün esasında dil’deki “isme” kaynak bulunamaz; bu sebeplerle. Dil’deki isme kaynak bulmadan mesela en basitinden ne bilim yapılabilir ne de felsefe. Ancak daha da önemlisi, isme kaynak bulmamak demek, bireyin mevcudiyetini muallakta bırakmak demektir. Yani kişinin kendini muallakta bırakması demektir. “Dünya’nın Tesisi” yazılarında mevcud olmak için “isim” olmak gerektiği hususunu açmıştık.

Matematik, bilim, felsefe, teoloji, tarih, iktisat ve benzeri kurumların tamamının temeli isim esasında mevcudiyettir. Bu kurumların nisbet (ratio) esasında işlemesi de benzer şekilde nisbet’in, isim esasında teşkil edilmesine bağlıdır. Nisbet teşkilinin esasları açılmadan nisbeti kullanmak, nisbetin idrak edilmesi ve nisbet esasındaki bilimlerin bilinmesi anlamına gelemez.

Batı düşüncesinde temayüz eden üstün “nisbet kullanımı”, nisbet’in teşkil esaslarının açıldığı ve bilindiği anlamına gelmez. Söz konusu kültürün “felsefe” ve “teoloji” kurumlarıyla yüzlerce yıldır nisbet’e teşkil esası aramak yönündeki bazı çabaları aynı zamanda “felsefe” ve “teoloji” kurumlarının kronolojik yükünü ve mahiyetini de teşkil eden girişimlerdir. Söz konusu girişimlerin başında Platon ve Aristoteles bulunur; bu iki ismin çerçevesi itibariyle de söz konusu mahiyet belirlenim elde eder.  Bu iki isim itibariyle mezkur belirlenimi temin eden kavram da “Logos”tur.

Yani Platon ve Aristoteles itibariyle “logos” kavramını açarsak, Batı kültürünün söz konusu kavramla ilişki içindeki çabalarının sınırlarını ve zeminlerini görmeye başlarız.

Felsefe ve teoloji’nin yukarıdaki yüklerin kaydı altındaki “logos” kavramı esasındaki belirlenimi, nisbet’e mahsus teşkil kaynağının açılamamasının da nedenidir. Bu durum sebebiyle de nisbet’e kaynak olarak alınması gerekenler, felsefe ve teolojiye medar olan “tasavvur”larda eksik kalmış ve bu eksiklik üzerine yapılan binaları da “sağlam”lıktan uzaklaştırmıştır.

Burada bina ile, mesela “Derrida felsefesi”’ni, “Husserl felsefesini”, “Darwin felsefe-bilimi’ni” yahud “evrim teorisi”ni, “kuantum mekaniği’ni” veya “transandantal mantığı”, “dialektik’i” ve benzeri fikriyatları (logia) kastediyoruz.

Nisbet’e mahsus teşkil esaslarının bahis konusu surette “kör” kalması, “nisbet’in kullanımı” yönünde bir engel oluşturmamıştır. “Esası teşkil etmeden kullanmak” suretiyle ilerleyiş, bir “gelişme” zannedilmiş ve nihayet söz konusu eksiklikler “göz önünden alınmıştır”. Modern ve post modern olarak adlandırılan kültür yapıları ve nihayet bunların güdümündeki anlayışlar, söz konusu edilen “eksikliklerin” göz önünden alınması esasında oluşturulmuş kaçak ve ihlal malülü ürünlerdir. Herhangi bir zamanda yapılabilecek bir kaçak denetimi, zikredilen yapıların durumlarını gözler önüne getirmek için yeterlidir. Ancak böyle bir denetimin başarılması, yapıyı kaçak eyleyen “sorun”u görmeye ve “halletmeye” bağlıdır; yani buradaki bağlam açısından, geniş manada “nisbet’in teşkil esaslarının” ortaya konmasına.

Nazariyata dair fikriyat, nisbet’in teşkil esaslarını “(düşünce’de) gözler önüne” koymak suretiyle, bahis konusu denetim için kalkış noktası temin etmektedir.

Bir önceki yazımızda, bu nedenle, “ism’e” dikkat çektik. Yukarıda da nisbet’in teşkil esaslarının, “isim” esasında açılması gerektiğini ifade ettik.

Esasen nisbet teşkili bir asl’i ve suretli ism’e istinad eder. Söz konusu isim, doğuş (genesis) yoluyla basit suret olarak gelir. Bu sebeple de kendisinin teşkil esası, bizatihi nisbete aş’kın’dır. Doğuş’la gelen söz konusu isim, suret kaybederek düş’er ve kişi, suretsiz isim esasında, düşünmeye başlar. Bu düş’üş, aynı zamanda “bir dünya”nın “iç dünya” ve “dış dünya” olarak da ayrışmasıdır. Felsefe ve teoloji, söz konusu “ayrışma’dan” sonra gelir; yani düşüş’ten sonra başlayabilen düşünme faaliyetleridir; esasen “iç’teki ile dış’taki”nin farklı esaslara tâbi olduğu farkedilerek; Parmenides’te, Heraklitus’ta ve Platon’da olduğu gibi.

Ancak bu farkındalık ve peşi sıra söken çaba, ayrışık olanın kaynağını açmak ve nihayetinde tasvirini vermek hususunda farklı tasavvurlara bağlanabilir; mezkur isimlerde de görüldüğü üzere. Söz konusu kültürde mezkur meseleyi “isim” esasında incelemek ve tasavvur etmek, Platon’a mahsustur. Daha sonra da bu tasavvur, farklı bir zemine daraltılmak suretiyle Aristoteles tarafından geniş manada “Batı felsefesi ve teolojisi” diyebileceğimiz kültüre sirayet eder; gittikçe rezil ve perişan edilen surette.,

Bu anlamda Batı felsefesi ve teolojisi, aslında suretsiz ism’in, yani düş’künün, kendi ismine mahsus suret arayışı ve bir noktadan sonra kendini yani suretsiz isim oluşu hususunu dahi unutuşu olarak okunabilir. Nisbet teşkilinin esaslarının açılamaması ile kastettiğimiz de, bununla yakından alakalı bir meseledir.

Çünkü, aslında nisbet teşkili, basit ve iç’li suret olarak “aslî ism’in” doğuşunun kaydına bağlıdır; aksi halde nisbetten kendi başına bir esas olarak bahsetmek gerekirdi ki, bu nazariyatın ve nazariyat yazan cevher tasavvurunun inkar edilmesi demektir; bilhassa Kant’ta görüldüğü üzere.  Ayrıca bu noktada Kant da dahil, Batı filozofları ile teologlarının “ne durumda oldukları”nın görülmesi bakımından, nisbet’in bir esas olarak alınabilmesinin gerektirdiği bazı hususların da anlaşılması gerekir.

Evvela, nisbetin bir esas olabilmesi için, nisbete girenlerin ve nisbet teşkil eden alakaların nisbeti aşan bir esas itibariyle gelmeleri ve mevcut olmaları gerekir. Nisbet kendisine kaynak olarak düşünülemez; nisbet ancak mevcudlar ve mevcudlar arasındaki alakalar itibariyle teşkil olur; bu takdirde mesele söz konusu mevcudların ve aralarındaki alakaların ne surette teşkil olduğu üzerinden açılmalıdır. Üstelik bu mevcudların ve birbirleriyle kurdukları alakanın “birlik temin eden bir vasat (orta’m)” itibariyle teşkil edilmesi gerekir ki, söz konusu husus da benzer şekilde nisbet’in nihai kaynak alınması hâlinde temellenemez. Vasat teşkili, vasata gelenler yoluyla gerçekleşir ve esasen bu sayede nisbet teşkil edilir; bizatihi vasata gelenlerin esası ise, vasata da evvel olacak şekilde. Yani bizatihi nisbete ve  vasata gelenlere “kaynak” bulmadan nisbetten ve vasattan söz etmek mümkün değildir. Nisbetten ve vasattan söz etmeden de “nisbetli (rational) idrak”ten  söz edilemez. Söz konusu kaynağın bizatihi nisbet ve vasat esasında teşkil edilmesi ise, kaynağın farklı mahiyette olması gerektiği hususu açısısından, mümkün değildir.

Bahis konusu kaynak, basit manzara’ya iç olarak teşkil edilen “suretli isim” ve iç’te taşıdğı “suretli vasıf”tır. Söz konusu kaynak, nisbet’in de esası olarak, gayr’ı nisbet esasında teşkil olur. Müteşekkil isim ve vasıf iç iç’edir; bu iç iç’lik de nisbeti aşkındır. Zira nisbet esasında bir şeye iç, bir şeye de dış diyemeyiz. Bizatihi iç, yani “iç’li yer” teşkil etmeden de, “içerik’ten, muhteva’dan, dolu’luktan” bahsedemeyiz; dolayısıyla “iç seyri’nden” de bahsedemeyiz. İç seyr’inden bahsedemeden de, mesela spectrum’dan, idea’dan, eidos’tan, begriff’ten, concept’ten ve mahiyet’ten de bahsedemeyiz.

Bahis konusu iç iç’elik esasında müteşekkil olan basit manzara, suretli vasfa iç olan suretsiz fiil’in tasvir edilmesi yoluyla seyre girer ve böylece suretli isim ve zamir münasebeti temin eden şekilde nisbetli vasat ve nisbet teşkil edilir. Söz konusu nisbet, “gerçek nisbet’tir” ve esası da “gayr’ı nisbet” olan “iç iç’elik” teşkil eden, “basit manzara”dır; doğuş (genesis) yoluyla.

Buna göre nisbet, gayr’ı nisbet olmadan bir esas olarak telakki edilemez. Gayr’ı nisbet ise, bu bakımdan, “doğuş (genesis)” yoluyla gelen “basit manzara” ve “iç’te taşıdğı” “suret’li isim” esasında teşkil olur.

Yani, suret’li isim teşkil etmeden “nisbet teşkil etmek”ten söz edilemez. Burada dikkatle anlaşılması gereken husus şudur: Düşünce, suret’li bir isim teşkil edemez, edemediği için de suret’li isim(ler) esasında olması gereken bir “idrak”ten yoksundur. Önceki yazıda isim’i bir mesele olarak anmamız, bu noktaların anlaşılması içindir.

Böylece üç yazıda birey tasavvuru, varlık tasavvuru ve isim tasavvuru hususunda bazı noktalara temas ettik. Bu yazı silsilesi, cehaletin oluşumu ve “sürekliliği” bakımından da “cahiliyye’nin” oluşumu hakkındadır; sonra da söz konusu “sürek’in” “son bulması” bakımından zevâli hakkındadır. Burada cehaletin oluşumunu, “ihdas” kavramıyla beraber de düşünmek gerekir; “muhdes”in, “ihdas ettikleri” anlamında. Bu bakımdan cahiliyye, aslında, “muhdesât’ın ihdas ettikleri” bir “sürek”tir; “dalâlet’te” ve bu yüzden de “nâr içinde” süren şekilde.

Bu yazı serisine bu son noktalar bakımından bir başka meseleyi de bağlamak gerekmektedir ki, yazı’nın yürümesi ve ilerledikçe bütünlük vermesi mümkün olsun. Bu mesele, “zaman’dır ve bu esasta da “tarih”.

Bu nedenle bu yazıda önceki yazıların devamında olacak şekilde muhtasar bir biçimde zaman ve tarih meselelerine temas ediyoruz. Gelecek yazıda da bu yazıda öne çıkartılan kavramlar itibariyle, Cahiliyye’yi zail eyleyen Peygamber’in ve O’nun tükenmek bilmeyen Yüce Eserleri’nin “felsefe” ve “teoloji (ilahiyat)” bağlamında, “tarih” ve “tarihsellik” suretleriyle ele alınmayacaklarını anlatmak istiyoruz. Bu meyanda da esası Aristoteles’te olan ancak Hegel’le “derinleşen” tarih ve tarihsellik meselesine temas edeceğiz.

Böylece ülkemizdeki “kavrayışı” kısır taklid ve tahrib ehli “ilahiyatçıların” “tarih ve tarihsellik” kavramlarıyla boş işlerle meşgul olmaktan öte bir şey yapmadıkları gerçeğini de bir nebze onlara hatırlatmak istiyoruz.

Benzer ifadeler, “evrensellik” kavramıyla vakit eğleyen felsefeci ve ilahiyatçılar için de geçerlidir. “Evrensellik” kavramını önceki yazılarda geçen “evren, doğa, kainat” ayrımı itibariyle ele alarak, kastedileni anlamak mümkündür.

Önceki yazılardan hatırlanacağı üzere, “birim(ler)” olarak zaman’ın parçaları, bizatihi birim’in veya parça’nın kaynağı olarak düşünülemez demiştik. Oradan devam edelim.

Ard arda gelen birimler olarak zaman, sadece ve sadece ard ardalığın bir formu, bir biçimi olarak düşünülebilir. Bu anlamdaki zaman’ın kendi başına esas olabilmesi, bizatihi birim olarak bileşenlerinin de kaynağı olmasına bağlıdır. Ancak zaman’ın kendi birimlerine kaynak olabilmesi, “bir” ve “bir’im” tasavvurlarına aykırıdır. “Bir” ve “bir’im”, ard ardalık esasında müteşekkil olmadan, bizzat ard ardalığın formu olarak zaman’dan kaynaklanmış olarak kabul edilemez. Benzer şekilde ard ardalığın formu olmak için, form veya biçim yahud suret kavramlarının da aynı esasta müteşekkil olması gerekir. Sonra, ard arda gelen birim’lerin form esasında “birlik” teşkil etmeleri gerekir; bu açıdan “birlik” tasavvurunun da benzer şekilde söz konusu form olarak zaman’dan kaynaklanmış olması gerekir.

Ancak ne “bir” ve bu esastaki “bir’im”, ne form (suret, biçim) ne de birlik, zaman esasında müteşekkil olarak, yani zaman’a dayalı olarak ele alınamazlar. Aksine zaman; “bir” ve “birim” teşkiline, “form” teşkiline ve “birlik” teşkiline sonra olarak tasavvur edilebilir. Yani önce “bir” teşkil edilmeden “bir’im”den söz edemeyiz, bir’im’den söz edemediğimiz de de “ard arda gelen birim’ler”den söz edemeyiz; sonra “ard ard’a gelen bir’im’ler’in bir’liği” olmadan da, “ard arda gelenlerin form’u”ndan söz edemeyiz. Bu bakımdan “bir ve birlik”, “birim’e” ve “ard arda gelenlerin formu”na evveldir.

Ard ard’a geliş, ard arda gelenler bakımından “ayniyyet” düşünmeyi gerektirir. Yani bir birim’in kendiyle aynı kalması sağlanmadan, onun bir diğerinin ardı veya berisi olduğu düşünülemez. Söz konusu ayniyyet, birim’i birim yapan esastır. Yani birim, kendiyle aynı kalabildiği için birim olarak idrak edilebilir. Bu bakımdan da bir birim’in, kendine mahsus bir kimliği vardır. Yani, kimdir o, sorusuna karşılık, o’nun kendisiyle aynı kalan ciheti üzerinden kendine mahsus bir esası vardır. Söz konusu bu esasa bağlı oluşu bakımından birim, kimlik sahibidir; diğer her şey’den farklıdır.

Bununla beraber söz konusu birim’in diğer şeylerle ard arda gelebilmesi için, kendisinde diğer şeylere geçişi temin eden bir cihetin olması gerekir. Aksi halde söz konusu kimlikli şey’den, diğer şeylerle arda arda gelecek surette bir “temas” yüzü bulmak imkanı olmaz. Bu takdirde de “ard ardalıktan” ve de zaman’dan bahsetmek imkanı olmaz.

Söz konusu bu cihet, bir olarak birim’in kendine mahsus kimliğin’in “soyut”lanması esasında oluşur. Böylece bir, bir “birim” olarak, kendine benzer şey’lerle “etkileşim” içine girer.

Bu konuya daha sonra daha ayrıntılı olarak gireceğiz.

Söz konusu zaman, bu itibarla, birim’in kendine mahsus kimliği bakımından, iç’sel bir zaman değildir. Aksine her bir birim’in, kendine mahsus kimliği itibariyle “iç’sel” zaman(ları)nın bir iz’düşümü olarak (dış) zamandır.

Bu bakımdan şey’in kendine mahsus zamanı olmadan, bir dış’sal zaman’a dahil olarak düşünülmesi söz konusu değildir. Esasen zaman, birim olarak görülen şey’in, kendine mahsus zaman’ında müteşekkildir.

Şey’in kendiyle aynı kalma özelliği, şey’in dış zaman’dan farklı olarak kendine mahsus bir zaman’a sahip olması anlamına gelir. Böyle olmasaydı, herhangi bir şey’den söz etmek mümkün olmazdı. Tekrar ifade edelim, şey, kendiyle aynı kalabildiği için mevcuttur; bu yüzden şey’in kendine mahsus bir muhafaza alanı, yani kendi olabildiği bir zamanı vardır. İşbu zaman ise, şey’e evvel olarak bir dış zaman’dan elde edilmez. Aksi durumda dış zaman olarak düşünülebilecek şey’in mevcudiyet esaslarının, bizatihi kendisi olduğunu söylemek durumunda kalırdık. Ancak bunun mümkün olmadığını yukarıda gördük. Dış zaman, şey’e mahsuz zaman’ın esası değildir. Aksine, şey’in, kendine mahsus zamanı olduğu düşünülmeden, bu şey’in dış zaman’a “iştirak” ettiğini düşünemeyiz.

Bu anlamda kendine mahsus zamana sahip olan şey, “birey”dir. Birey, kendine mahsus zamanı, dışardan edinmez.

Birey’in kendine mahsus zamanı için de, benzer şekilde bir esas düşünmek gerekir. Bireye mahsus zaman da, benzer şekilde, ard arda gelişin bir biçimi olarak zamandır. Ve bu zaman için de esas olan, zaman’da akanlar bakımından “ayniyyet”i temin eden cihettir. Birey’de, zamanı idrak etmeye imkan veren söz konusu “ayniyyet” ciheti olmadan, zamanın akışının idrakından söz edilemez. Bu nedenle birey, kendine mahsus zamanda, akış içinde kendiyle aynı kalan bir cihet üzerinden akışı idrak edebilir. Söz konusu “aynı kalma” cihetinin, her bir an için kendiyle aynı kalmaması hâlinde, bir andan bir başka an’a geçmek imkansız olur. Her bir an için kendiyle aynı kalan cihet, her bir an için kendiyle aynı kalmayanların anlar içinde idrak edilmesi için esastır; yani her bir an için fark gösterenlerin görülmesi, her bir an için kendiyle aynı kalan bir esas ile mümkündür.

Bu iki husus aynı anda geçerli olmadan, bireye mahsus “zaman idrakinden” söz etmek imkanı yoktur.

Burada her bir an için fark gösteren(ler) ile her bir an için aynı kalanın birlikte idrakı, “değişim’in” idrakıdır. Diğer bir demeyle, değişimin idrakı, aynılığı ve farklılığı bir ve aynı esas üzerinden idrak etmeyi temin eden esaslar üzerinden gerçekleşir; aksi halde değişimden söz etmek mümkün değildir.

Bu anlamda söz konusu idrakı temin eden esaslar, birey’de teşhis edilmeden ve teşhis edilenlerin hangi idrak cihetine döndüğü görülmeden, değişim’den, zaman’dan ve tarih’ten söz etmek mümkün değildir.

Değişim, zaman ve tarih bizzat birey’de bulunması gereken esaslara istinad eder ve bu esaslar itibariyle anlamlıdırlar.

Söz konusu esaslar, birey’e mahsus “kuvvet’ler”dir.

“Kuvvet(ler)” dikkate alınmadan ve birey bu açıdan teşrih edilmeden yukarıdaki hususların bir neticeye bağlanması söz konusu edilemez.

“Kuvvet” bahsi, birey’i basit bir birim, bir parça, bir bileşen olarak görmeyi engelleyen en önemli bahisdir. Bu önemli bahs üzerinde yapılabilecek bir (fikrî) operasyonun ne tip vehametlere yol açtığını görmek için, mesela Batı kültüründeki mevcut felsefenin ahvalini anlamak için, Kant’ın “Transandantal Felsefe”sinin merkezine aldığı “yeti’ler” ve farklı edisyonlarda bunları nasıl eksilttiği hususu incelenebilir. Mesela bu önemli hata’nın matematiksel nesneleri temellendirmek bakımından yol açtığı bazı arızaları, Prof. Dr. Ahmet Ayhan Çitil’in “Matematik ve Metafizik” kitabı incelenerek anlaşılabilir böylece “matematik fikriyatı”nın mevcut dönemdeki açmazlarının bazı esas sebepleri de görülebilir.

Matematik nesnelerinin bir nesne olarak tesis edilememesine rağmen, matematik nesnelerin kullanımı üzerinden gerçekleştirilen “gelişme” ve “tafsilat”, başta andığımız “nisbeti esasen teşkil etmeden” “nisbet kullanımında uzmanlık” göstermekle aynı mahiyette bir “arıza”dır. Bu tip arızaların onarımı, arıza tespiti yapabilecek usta’ların bulunmasına ve arıza’nın onarıma elverişli olmasına bağlıdır.

Arıza’lı yapı, bozuk kullanıma sebebiyet verir. Bozuk kullanım ise, gitgide kullananın kullandığı şeye benzemesiyle sonuçlanır. Esasen Kant’tan bu yana felsefenin kasabasında yeller esmesinin sebebi de bundandır. Hâl böyle olunca da “bilim” adı altında toplanan, ama neredeyse hiçbir şeyi “esası itibariyle” merak etmeyen bir yığın “uzman”ın kendi aralarında sürdürdüğü al-ver oyunu da dışarıdan bakanlar için “şölen (symposium)” görüntüsü arzeder. Oysa gerçekte olan, bu tip arızalara düçar olmuşların öteden gelen sürüngenliğidir. Yani söz konusu arızanın ve benzerinin kaydı altında bulunan “uzmanlar’ın” şölen’i, sürüngenler şölenidir. Konuya dönelim.

Kuvvet bahsi, birey teşkilindeki en önemli husustur. Bu husus dikkate alınmadan ne bireyden, ne zamandan, ne değişimden, ne de bunlarla alakalı kavramlardan sağlam bir şekilde söz etmek imkansızdır. Kuvvet hakkında yapılabilecek bir hata, bir çok öngörülemez hataya da sebebiyet verir; bu hususta gerçekleştirilecek bir onarım da bir çok farklı gibi görünen meselenin halledilmesi için bir çıkış temin eder. Bu yüzden bu kavramın üzerinde biraz daha duralım; ayniyyet hususunu biraz daha açabilecek şekilde.

Birey’in kendiyle aynı kalabilmesinin yolu, birey’in, hariçten gelebilecek her türlü bozunuma karşı kendisini muhafaza etmesine bağlıdır. Benzer şekilde, birey’in bir şeyi kendiyle aynı olarak idrak etmesinin yolu da, o şeyi her türlü harici etkiden muhafaza etmesine bağlıdır. Ancak bunlardan birincisi, ikincisine nazaran evvelîdir.

Bizzat kendisini muhafaza edemeyen, başka şeyleri de muhafaza edemez. Bu sebeple muhafaza kuvveti, evvela bireyin kendi kendini muhafaza etmesi üzerinden açılmalıdır.

Bireyin bizzat kendini muhafaza etmesi demek, muhafaza temin eden kuvveti bizzat haiz olması demektir. Bu anlamdaki birey, kendini muhafaza kuvvetini bizzat haiz olarak, “kuvvet’li birey”dir.

“Kuvvet’li”, bizzat kendisi kendisine dayanan’dır; yani cevher’dir.

Bu sebeple “muhafaza kuvveti” olandan, “cevher” olarak bahsetmek gerekir.

Bu anlamdaki cevher’e, “ilinek”, yani “araz” ilişemez. Çünkü bizzat kendini muhafaza edene, kendine mahsus esaslardan gayrı bir şey “dokunamaz”.

Benzer şekilde, söz konusu cevher’e “dokunamayan”, onu ne ölçebilir, ne tartabilir, ne de bilebilir. Yani bahis konusu cevhere, “ölçü, nisbet, kıyas” tayin etmek mümkün değildir. Böyle bir şey’e “gayr’ı nisbet” esasında ölçü tayin etmek de mümkün değildir.

Kuvvet’li cevher, kendi aslî dünyasında’dır ve ne nisbet’e ne de gayr’ı nisbet’e mahsus ölçülere tâbi olarak düşünülemez.

Ancak muhafaza kuvveti itibariyle cevher’in tek başına bu kuvvet itibariyle yukarıda anlatıldığı şekliyle “değişim” ve “zaman” kavramına mesned olarak alınması da mümkün değildir. Sadece muhafaza kuvveti itibariyle cevher’in, yukarıda anlatıldığı şekliyle “değişim” ve “zaman” kavramlarına yol açtığını düşünemeyiz. Ancak söz konusu kavramları “muhafaza kuvveti” olmadan da düşünemeyiz. Ve, söz konusu kavramların medarı olacak esasın, “kuvvet’li cevher” bakımından, “kuvvet’ten başka bir şey” olmasını da düşünemeyiz.

Bu aşamada söz konusu kavramların açılması için bir başka kuvvet daha bulmamız gerekir. Üstelik söz konusu kuvvet’in, “teşkil”e medar olması gerekir. Çünkü esasen yukarıdaki anlamlarıyla değişim, teşkil üzerinden gerçekleşir.

Teşkile medar olan ve cevher’e aid olan bu kuvvet, “muhayyile”dir.

Muhafaza ve muhayyile kuvvetleri yoluyla cevher, muhafaza eder ve muhafaza ettiğini teşkil eder; benzer şekilde teşkil eder, ve teşkil ettiğini muhafaza eder de diyebiliriz. Bu itibarla bu iki kuvvet’in “birlik’li” icraatı esasında cevher, teşkil ve muhafaza faaliyetinde bulunur.

Teşkil ve muhafaza faaliyeti, kuvvetlerin birlikli icraatı itibariyle “an” teşkilinin de esasıdır.

Bu nedenle “an’ların ard ardalığı olarak zaman”, evvela “an” teşkiline bağlı olarak ortaya çıkar.

Bahis konusu an için, bir “önceki an” ve “sonraki an” düşünülemez. “Önce ve sonra” kavramlarının oluşumu, bizatihi “an” teşkil eden kuvvetlerin icraatına bağlıdır, bu nedenle.

Bu bakımdan, kuvvet icraatı yoluyla teşkil edilen “müteşekkil an”, önce ve sonra dizisi itibariyle düşünülen “an’a” da evveldir. Yani kuvvet icraatıyle teşkil edilen “an” için, zaman’daki “an” diyemeyiz. Çünkü zaman’daki an’dan söz etmek, “an’ların ard ardalığı”na sonra olarak düşünülebilecek bir şeydir. Bu sebeplerle “kuvvet”e dayanan “an”, “zaman’daki an’dan” evvel’dir ve zaman’daki her an’ın da esas’ıdır. Aksini düşünmek, “kuvvet” fikrini iptal eder. Kuvvet fikrinin iptali hâlinde de, cevher, ayniyyet, kimlik, muhafaza fikirleri de iptal olur ve bunlar esasında düşünülen değişim, ve zaman kavramları da daralarak muallaka düşer.

Söz konusu muallaka düşüş, “cahiliyye’nin sürek”i için bir can suyudur. Bu yüzden bu noktalarda çok dikkatli olmak gerekir.

Yukarıda kısaca anlatıldığı hâliyle zaman kavramı, birden çok farklı cihet itibariyle açılması gereken bir kavramdır. Bu cihetler açılmadan kullanılan “zaman” kavramı, mahiyeti itibariyle ele alınmamış ve aslından başka bir şekilde düşünülmüş olur.

Aslı itibariyle mahiyeti açılmadan ele alınan “zaman” kavramına dayanılarak, “tarih’ten”, “tarihsellik’ten”, “tarih yazımından” söz edilemez; zira esasen “tarih teşkilinden” söz edilemez.

Tarih, tarihsellik ve tarih yazımı, tarih teşkiline bağlıdır. Tarih teşkili ise, zaman yazımı’na.

Zaman yazı’lmadan, tarih yazı’lmaz.
Zaman yazmak ise, esasen kuvvet icraatıyla değişim yazmaktır.

Değişim,  değişenler ve değişimde sabit kalan itibariyle değişimdir. Değişenlerden, ve değişimde sabit kalan’dan bahsetmeden değişim’den bahsedilemez. Değişimden bahsedilmeden de, yukarıda söylendiği gibi, zaman’dan bahsedilemez.

Kuvvet icraatıyla zaman yazmak, “an’ları dizmek yoluyla zaman” düşünmek fikrinde analitik değildir. Bu nedenle “an’ların dizilişi yoluyla zaman” seyretmek ve bu zamanda farklılıklar tesbit etmek, “zaman seyri” ve bu esasta “tarih seyri” olarak kabul edilemez.

Tarih’in seyredilmesi, zamanın seyredilmesine bağlıdır; zaman seyri ise, zaman yazımı’na.

Bu itibarla zaman yazılmadan, tarih yazılmaz.

Kitap okumak, belge incelemek, arkeolojik kalıntı okumak, bu nedenlerle tarih okumak olarak kabul edilemez.

Tekrar ifade edersek, tarih okunmadan ne tarihsellikten bahsedilebilir, ne tarih fikriyatından.

Nazariyata dair fikriyat, bizzat tarih okumaktır, kendi zeminini açmak suretiyle.

Bu bakımdan fikriyat yoluyla tarih ve tarihsellik meselesinden bahsetmek de, evvela fikriyatın tarihi olarak “nazariyata dair fikriyat”ın açılmasını gerektirir. Nazariyatı dahi açamayan “fikriyatçı’nın”, fikriyat suretiyle “tarih’ten, tarihsellikten” bahsi, geniş manada tarih hakkında geçerli ve genel bir hüküm olarak kabul edilemez; her neyi söylemiş veya düşünmüş olursa olsun.

Böylesinin Peygamber ve Kelam’ı ve de tükenmek bilmeyen Yüce Eserleri olarak Yüce İnsan’ları çerçeveleyebilmesi ise, hiçbir surette mümkün değildir. Peygamber’e, Kelam’ına ve tükenmek bilmeyen Yüce Eser’lerine “dokunamaz” ki, bu hususlarda tek bir “doğru” hüküm söyleyebilsin.