Suyun rengi, kabının rengidir.
Cüneyd
Psikanalizciler ve felsefeciler, cinsellik konusunu yakın yüzyıllarda farklı bağlamlarda ele alarak, dünyaya bir çok tartışılacak mesele bırakmışlardır. Bunlar içinde en çok dikkat çekeni ve en önemli etkiyi meydana getireni şüphesiz Freud’un anlattıklarıdır.
Freud’un cinsel yaşamı çocukluğa kadar götürmesi tepki çeken görüşlerinin başında gelmiştir. Ancak bu görüşler tepki aldığı kadar şiddetli bir meraka da sebebiyet vermiştir. Böylece cinsellik meselesi çok daha erken bir dönem itibariyle, kişinin kimliğini belirleyen esas olarak konumlanmış ve insan, insan toplumları, canlı yaşam, kültür ve tarih buna göre yeniden anlamlandırılmaya başlanmıştır.
Freud’un bu girişimi ile birlikte, insanın belgesi olmayan “ön tarihi”nin ne olduğu da bu açılardan aydınlatılmaya başlamıştır. Sözünü ettiğimiz bu ikinci husus, kişinin bireysel kimliğini teşhis etmek kadar önemli olan bir diğer hususu, yani toplumsal kimliği de, cinsellik üzerinden açmak anlamına gelir.
Kalkış noktaları ve aldığı neticelerinin değerlendirilmesi şöyle dursun, şüphesiz bu yaklaşım, kendisi itibariyle oldukça kapsamlı ve bu sebeple de mükemmele yakındır.
Birinci ciheti itibariyle bireysel kimliği açmak, kişinin kendine mahsus başlangıç noktaları itibariyle yaşadığı serüvende hangi yükleri aldığı ve kendini ne hâle soktuğu, sonra da varması gereken yerin ne olduğu sorunlarını tesbit etmesi açılarından önem arzeder.
İkinci ciheti itibariyle söz konusu bireysel kimlik, toplumsal bağları açısından nelerin içinde olduğu ve sonra sanki bir büyük birey gibi olan “toplum”un, kendi bireysel kimliğinin benzer açılardan ne olduğu hususunu açmak bakımından önem arzeder.
İkinci cihetin, yani toplumsal kimliğin açılımında Freudyen yaklaşımın en önemli farklı ise, yukarıda sözü geçen “ön tarih” bağlamıdır. Çünkü buna göre “ön tarih”, açısından yaşanılan toplumsal olaylar, bireyin bireysel kimliğinde bir şekilde yer alırlar; ve insanın ön tarih sonrası tarihine de hem bireysel açıdan hem de toplumsal açıdan “etki” ederler.
Bu bakımdan “ön tarih”in açılması, bireyi ve toplumu aynı önemde ve aynı esasta açabilmenin bir esasını teşkil eder.
Kapsamlılıktan kastettiğimiz bu cihetlerdir. Ancak bu kapsamlılığı mükemmele yaklaştırmak veya mükemmel kılmak için, önemli olan ön ve sonrasını hem birey hem de toplum açısından “bağlayan”ın ne olduğudur.
Freud’a göre birey ve toplumda söz konusu tarihin “önünü” ve “sonrasını” bağlayan ise, “psukhe” ve “bilinç” kavramlarıdır. İşi mükemmele yaklaştıran unsurlar, işte buradadır.
Bu bağlamların öne sürülmesi itibariyle Freud, şimdi yaşanılan dünyada hem bireysel hem de toplumsal kimlikleri, bir sistematik çerçeve içinde açarak ve bağlayarak “bilimsel” hâle getirmek ister. Neticede söz konusu bilimselliği sağlayan alana da “psikanaliz” der
Psikanaliz’i bir çok psukhe kuramından ayıran ve seçkin kılan husus, kimliği “psukhe” esasında bir topografya olarak açmasıdır.
“Cahiliyye’nin Zevali” yazılarında, topografya’nın en önemli bilimsel esas olduğunu söylemiştik. Burada ne kastedildiğini bu açıdan görmek gerekir.
Freud’un topografya esasında kimliği açması ve kapsamlı yaklaşımı ve tesbit ettiği hayranlık uyandıran neticeler, muhtelif çevrelerden ve disiplinlerden bir çok tenkite maruz kalmış ve günümüz itibariyle neredeyse yok hükmünde sayılmaya başlanmıştır.
Bu tenkitlerin hemen bir çoğunun Freud’un esaslarına temas bile edemediğini, hatta söz konusu meselelerin Freud’un zannettiğinden bile daha öteye gitmesi gerektiğini göstermek için aşağıdaki kısa yazıyı hazırladık.
Bu yazı, daha sonra çok daha ayrıntılı şekilde kaleme alınarak genişletilecektir.
Cinsellik, bir “birlik” ve “tamamlanmışlık” ile “ayrıklık” ve “tamamlanmamışlık”, yani “eksiklik” meselesidir.
Birlik, cinselliği de kapsamına alan daha geniş bir şeydir. Birlik, kendisi itibariyle karşıtlık üzerinden esaslandırılabilecek bir kavram değildir. Birlik, “birlik düşüncesi”ne dahi evveldir.
“Birliği” anlayabilmek, “birlik düşüncesi”nden kurtulmaya da bağlıdır; kastedilen budur. Bu noktada “anlayabilmek”, “düşünmek, algılayabilmek” demek değildir. Böyle bir şeyi anlayabilmek için, o şeyin içinde olmak gerekir. Böyle biri ise, onu kendiliğinden bilir.
Ancak, cinselliğin birlik’in kapsamında olduğunu ve dahası onu kendi ölçüsünde gösterebilen bir örnek olduğunu görmek gerekir.
Tamamlanmışlık, “birliğe” benzer şekilde, kendi içinden anlaşılması gereken bir şeydir. Bu, aynı zamanda “yeterlilik” kavramını da beraberinde düşünmemiz gereken bir kavramdır.
Ayrıklık, birlik ve tamamlanmışlık kavramları itibariyle, ayrışmayı düşünmeyi gerektirir. Tamamlanmamışlık da, benzer şekilde, “eksikleşme” üzerinden düşünülmelidir.
Bu ikisinin nasıl vuku bulduğu incelendiğinde, ayrık ile eksik’in, esas ve zemin değişikliği nedeniyle ayrık ve eksik oldukları, yani bunların zeminlerinin değiştiği ortaya çıkar.
Zemin değişikliği sebebiyle ayrışma ve eksilme tamamlandıktan sonra, ayrıkların ve eksiklerin, birleşme ve toplaşma itibariyle bir daha birlik ve tamamlanmışlık teşkil edemeyecekleri anlaşılır; çünü ayrık ve eksik için bu durumdan kurtuluş, zeminin dönüştürülmesine bağlıdır.
Zira ayrık, zemin değiştirerek ayrık olur; eksik, zemin değiştiği için, eksik olur.
Bu noktada da esasen ayrık ve eksik olanın, zemin olduğu anlaşılır.
Bu yüzden ayrık ile eksiğin zemini, birlik ve kemâl’in zemininden başkadır; ayrık ve eksik, zemin değiştirmeden hiçbir şekilde birliğe ve kemâle vâsıl olamazlar; bu anlamda.
Fakat mesele ayrık ve eksik’in yönelişinde başlar. Ayrık ve eksik, ayrık’lık ve eksik’lik durumundan kurtulmak için zemin değiştirmek yerine, “birleşmeye” ve “top’la’şmaya” yönelebilir. Bu yöneliş itibariyle de ayrık ve eksik, diğer şeylere “temas etmek (dokunmak)” yoluna düşer.
Yemek, gezmek, bakmak, tatmak, ellemek, öğrenim, öğretim, ıslahçılık, vaaz, sesleniş, gözleyiş, liderlik, yöneticilik, girişimcilik, markalaşmak, işgal, ihtilal vebenzeri bir çok iş, bu yol’a düş’en’in büründüğü “görüntü”lerden ibarettir.
Düşü’len bu yol, daha genel anlamda, aslında “cinsel düşkün’lük”tür; esasen ise, mesele “ayrık” ve “eksik” olmaktır.
“Birlik’te” ve “tam” olan(lar) için durum böyle değildir; önceki yazıda bizzat cinsel ilişkiyi örnek vererek dile getirdiğimiz gibi.
Birliğe ve kemâle vâsıl olmadan da, ne ayrık ne eksik, sükûnet bulamaz. Sükûnet bulamadıkları için de, “sürekli tahrik” hâlinde olurlar ve bir şekilde birleşmeye ve toplaşmaya koşarlar; ancak meselenin “zemin’ine”, “hiç dokunmadan”.
Elbette bu meseleleri görünür yaşamın, yani malum evrenin içinde teşhis edebileceğimiz bazı noktalar vardır. Ancak bunun ne üzerinden başlanacağını doğru bir şekilde belirlemek gerekir. Bu noktaların doğru bir şekilde belirlenmesi, kişinin kendi üzerinden yapılır. Yani “birey” üzerinden.
Daha dikkatli birisi, buradaki birey sözcüğü yerine, geniş manada “nesne (şey)”i de düşünebilir. Bu takdirde meselenin alabildiğine genişlediği görülür. Bu takdirde meseleyi “doğa” açısından ele alabilmenin imkanları da belirmeye başlar.
Birey üzerinden ayrışmanın görünür yaşamda ve malum evrende başladığı noktalar, dünyaya doğuş ve anneden yahud anne yerine geçebilecek bir şeyden geliştir. Birey’in bu bağlamda ayrıştığı ilk yer, annedir. Dolayısıyla “birliğin”, görünür yaşamda “bozulduğu” ilk hadise de, “anne’den doğum’dur”.
Bu yüzden meseleyi bu nokta veya buna benzer bir nokta itibariyle ele almayan bir yaklaşım, kapsayıcı ve dikkatli olarak kabul edilemez.
Benzer şekilde eksiklik de, “görünür (ma’lûm) evren’de”, anneden ayrışma sonrasına tekabül eder; “anne’deki birey”, dışardaki birey gibi, dış’a muhtaç değildir. “Anne’deki bireyin ihtiyaç duyduğu dış”, bizatihi “anne’dir”.
Ayrışma ve eksiklik, anneden doğumla başlar, doğan bakımından. Bu ayrışmanın sonrasında birey, geniş manada ihtiyaca düşer; ihtiyacın belirmesiyle beraber de, ihtiyacın giderilmesi için, çabaya. Böylece dünya, doğum sonrasındaki için, bir çabalama ve meta yeri olarak gelir.
Dünyaya gelen için, yukarıdaki manada ihtiyacı ikame edenler, anne ve baba veya bunların yerine geçen “mürebbi” yahud “mürebbiye”lerdir; geniş anlamda terbiye eden, yani “rab’lik” eden şekilde.
Beşer’in kendine mahsus “tarih”te, bir çok açıdan diğer canlıların yavrularına nazaran çok daha muhtaç yavru’lar dünyaya getirmesi bu bakımdan hayli önemlidir. Ancak bu çok önemli meseleye de girmiyoruz.
Yine, baba’nın annedeki esasının, yani “biyolojik terkip’teki yeri’nin”, dünyaya doğum sonrasında görülen şekilde “birey’i taşıyan’a birey’in tohumu’nu veren” olarak bulunması da manidardır. Ancak “baba’nın”, geniş manada “birey’in idrak”ı bakımından esaslarını açmadan bu hususun ne gibi anlamlara geldiği yeterince incelenmiş olmayacaktır.
Bu evrede anne ve baba, doğan için, dünyanın kendidir. Ve yaşamın ilerleyen safhalarında da dünya, hep bir anne ve baba olarak, farklı yer değiştirmeler içinde, dünyanın kendisi olmaya devam ederler.
Bireyin geniş manada ihtiyacını ikame eden anne ve baba, bu yüzden aynı zamanda bireyin haz duyduğu ve iştah duyduğu dünyanın da kendileridir.
Benzer şekilde dünyadaki birey için anne ve baba; kanunun, emelin, sevdanın, hayâlin, nefretin, dostluğun, düşmanlığın ve diğer şeylerin yöneldiği ve kendilerinde yaşandığı dünyanın da kendidir.
Ayrık olarak birey, ömrü boyunca her yöneldiği nesnede, anne ve baba’yı anımsamak durumundadır. Mesela erkek çocuğu, ömrü boyunca bir eş olarak, kendisine annesini arar; kız çocuğu da eş olarak babasını. Burada bunun terzyüz durumları da benzer şekildedir. Nefret edilecek ve düşmanlık duyulacak şeylerde de, işin arka yüzünde, anne ve baba ile olan yaşamın sevkettiği hatıralar ve sabitlemeler vardır.
Bu bağlamda ayrık bireyin ömrü; anne ve babadan anne ve babaya, anne ve baba ile sürer; kendi içine kapalı şekilde.
Cinsellik meselesi, bu yüzden çocuklukta da başlar ve, çocuğa açılan dünya ile, görünür yaşamda oluşan yaşamın içinde devam eder. Bunun tafsilatına ve Freud’un bu husustaki hatalarına daha sonraki yazılarda gireceğiz.
Dünyaya her gelen çocukta bu kapalı dairenin tekrar vuku bulması sebebiyle, toplumsal yaşam ve kurumsallaşan yapıların tamamı, söz konusu dairenin ihtilaf eden ve kılık değiştiren örgülerinden oluşur ve kendi içsel çekirdeğiyle her defasında yeniden üretilir. Bu kurumlar, mesela hukuk, politika, iktisat, bilim, sanat, felsefe ve din’dir.
Bu kurumlara dikkatle bakılırsa; orada ayrık birey, anne ve baba ilişkisinin izleri bulunur.
Bireyin görünür yaşamda anneden ayrışmasına evvel olarak anne karnına doğumu ve doğan şeyin ne olduğu hususu ise, doğum sonrasında oluşacak örgünün sevk edici esaslarını belirler.
İşte bu nokta, Freud’yen yaklaşımın mahiyetini sınırlayan esasen meseleyi onun hayallerinin dahi ulaşamayacağı kadar “derin”den başlatan noktadır. Tam olarak bu noktada tesbit edilecek şeyler, psikanalizin genişletilmesini ve giderek nasıl aşılacağını belirleyecek yerleri de teşkil ederler.
Bu noktada genişletmeyi sağlayan ve aşmaya imkan veren kapıyı açan isim ise, Yalçın Koç’tur.
Bu bağlam itibariyle Freud ile Yalçın Koç arasındaki asli farkın, “Musa Adam” ile “Musa Peygamber” farkından ileri geldiğini belirtmeden geçmeyelim.
“Musa Adam” ile “Musa Peygamber” arasındaki fark ise, “das Es (O)” ile İsim esasındaki “Hüve (O)” farkından gelir; “bir dil”e aşkın şekilde.
“Musa Adam” ile “Musa Peygamber” farkı, bir başka açıdan, “Musa Adam’ın yeri” itibariyle “Mısır”, ve “Musa Peygamber’in yeri” itibariyle, “Anadolu” farkından gelir.
Bu fark, “anneye doğmuş birey”in esası hakkında bir farktır; bu yüzden de birey’in topagrafya’sındaki “gönül’le” alakalı “yer’ler”in inkarı ile tasdiki arasındaki farktır.
Burada inkar ile kastedilen, fikrî bir tutum değildir; daha ötededir; kısmen de tecrübevîdir.
Buradaki inkar, aynı zamanda, “o (das Es)”na mahsus olarak düşünülen eros kuvveti yoluyla, “gönül’e” mahsus “aşk’ın” inkarıdır. Yani Freud’un “Musa Adam”ının ve dolayısıyla “Freud Adam’ın”, aşksızlığıdır.
Bu “aşk’sızlık”, sadece Anadolu’dan görülür.
Çünkü Anadolu, “Aşk’ın” yurdudur; her karış toprağında, her öten kuşunda, her yalçın dağında, görünür, duyulur şekilde..
Anne karnına doğanın ne olduğu meselesine “çerçevesi” itibariyle bakarak, bu farkı fikrî açıdan görebiliriz; tekraren söylersek, bu yazıda sözü geçen kuramların ve isimlerin tafsilatına gitmeye yerimiz yoktur; esasen bu yazı silsilesi vasıtasıyla anlatmak istediklerimiz, dayanılan çerçeveleri belirgin kıldıktan sonra, daha görünür, duyulur, yaşanılır şeyler içinden olacaktır. Ancak kuramsal çerçeve’lere dikkat çekmeden de böyle bir anlatıma girmek istemiyoruz.
Freud’a göre doğan psukhe das Es (o)’dir ve somatik motor sistem’dir; yani nörolojik beden’dir. “das Es”, içsel kuvvetlerden müteşekkildir. Bu kuvvetler eros ve thanatos’dur; eros sevgi, thanatos ise yıkım güçleridir.
das Es(o), dünyaya gelerek, dış dünyadan etkilenmek suretiyle “das Ich (ben)’i” ve “das Über-Ich (üst-ben)’i” oluşturur. Buna göre de psukhe’nin üç’lü topografyası tamamlanır; ve bu topografya itibariyle de bilinç’ler tefrik edilir; dinamik surette bireye mahsus olacak şekilde birlik temin ederek. Bu topografyada aslî olan ise, das Es’tir; diğer iki bölge, das Es’ten gelir; çünkü das Es, doğarak gelir, anne ve baba’dan, biyolojik mahiyette ve anne karnında, kendi içsel güçleri itibariyle kendi kendini teşkil ederek.
Theologia Ir-Rationalis’e vakıf olanlar, Freud’un buradaki kavramsal bağlantıları nazariyat açısından temellendirilebilmesinin mümkün olmadığını görürler. Dediğimiz gibi, bu hususlara daha geniş şekilde başka yerlerde temas edeceğiz.
Üçlü topografya olarak Freud’un psukhe tasavvuru’nun “O, ben ve üst-ben” zamirleri esasında tesis edilmesi, Freud’un dil’i bir esas olarak alması sebebiyledir. Topografya fikri ile beraber dil’in bir esas olması ve bu iki tasavvurun psukhe’ye bağlanması, Freud’u seçkin kılan hususlardandır. Bu seçkinlik, sadece psikologlar yahud psukhe kuramcıları açısından değil, Batı’nın cümle filozofları ve rahipleri içinde bir seçkinliktir; Attike’li Eflatun, yani Platon’dan hemen sonra gelecek şekilde.
Üçlü topografya itibariyle anne ve baba’dan doğan das Es, esastır ve bu, içsel kuvvetlerden müteşekkildir. Freud’un doğan bireyi kuvvetler itibariyle belirlemesi, yaşadığı dönemde fizik biliminde “enerji” ve “kuvvet” hakkındaki yeni fikirlerin geliştirildiği döneme tekabül eder. Enerji ve kuvvetin fiziksel alemin esası olduğuna yönelik resimler, motor sistem olarak gelen bireyin aynı zamanda kuvvetlerden müteşekkil olabileceğine yönelik bir fikri desteklemiş olması gerekir. Ancak Freud’un psukhe hakkındaki tasavvurlarının esasen psukhe tahliline dayandığını gözden kaçırmamak gerekir. Freud; rüya analizleri, kişisel psukhe analizi ve ihtiyaç duyanlara yönelik uyguladığı analizler ile mitoloji okumaları üzerinden psukhe’yi açar; ve yukarıda çok kısa bir şekilde bahsedildiği üzere, bunun üzerine çok geniş ve kapsamlı bir kuram tesis eder; dil ve topografya esasında. Freud’a göre bu kuramları ve bu kuramların merkezindeki bilim olan “psikanaliz”i kavramak, kişisel tahlillere ve rüya analizlerine başvurulmadan başarılamaz. Bu tip yollara girmeyenler için psikanalitik kuramlar, değersiz ve saçma görünebilecektir. Ancak analize girenler için durum hiç de böyle değildir.
Dil’in esas (arkhe) olarak alınması, bu kuramı en güçlü kılan hususların başında gelir. Burada dil’in esas alınmasıyla, psukhe bölgeleri ve bilinç nitelikleri olarak “o, ben ve üst-ben” zamirlerinin esas alınmasını kastediyoruz. Bu zamirlerin esas alınmasının kuramı neden güçlendirdiğini merak eden, kendi kendine dönerek “o ve ben” zamirleriyle neye işaret ettiğine, ve kuramın bu zamirler hakkında verdiği tasvirlerin bu işaret edilen yerlerde neye tekabül ettiğine bakarak, meseleyi süratle kavrayabilir. Ancak kuramsal yapının ne olduğuna yönelik değerlendirme, elbette bundan fazlasını gerektirir.
Freud, beşer türünün dünya üzerinde tesis ettiğinin narsizm olduğunu ve bunun iki bilimsel gerçekle sarsıldığını söylemiştir. Bunlardan biri Kopernik ile yeryüzünün evrenin merkezinde olmadığının anlaşılması ve Darwin ile de beşer’in evrim esasında oluştuğunun gösterilmesidir. Böylece beşer, kendine atfettiği merkezilik ve benzersiz üstünlük fikri bakımından sarsılmıştır. Ancak asıl yaralayıcı darbeyi vuranlar ise, bilinçdışını keşfedenler ve aslan payına sahip olarak psikanalistlerdir. Bilinçdışının bilimsel surette keşfi yoluyla beşerin “das Ich (ben)” dediği şeyin, bu bölgenin kontrolünde olmayan bir başka bölgenin güdümünde olduğu gösterilmiş ve beşerin narsizmi yıkıma gelmiştir. Freud böyle söyler.
Burada “das Ich (ben)”in beşerin kendisinin kontrolünde olmayan bir bölge olmadığını göstermenin, Grek-Latin-Kilise diyarındaki “kaderci anlayış” bakımından beşer’in bir başka hayatın kölesi olduğu neticesi açısından esasen yeni bir netice olup olmadığı hususu araştırılmaya değerdir.
Kader, yani insanın bir başka şeyin güdümünde olup olmadığı hususu, bütün insanlık kültürlerinin en büyük merakı ve en acıklı sızısıdır; çünkü insan için derinden derine en önemli husus, hür olup olmadığıdır. Bu diyarın en büyük düşünürü Platon bakımından da benzer sorunlar geçerlidir. Çünkü Platon bakımından da bireyin mevcudiyeti, bir şekilde “zorunluluğa” koşulan mekanizmalara tâbi olarak açılır.
Bu meselede Platon ve Freud hakkındaki bu soru işaretleri, Aristoteles, Kant ve benzerleri için daha açıktır. Aristoteles’in bireyi de Kant’ın bireyi de fikriyatın mahpusudur; hem de çok daha sert ve çaresiz bir şekilde. “Dünya’nın Tesisi” yazılarında bu hususa “süreklilik” bağlamında kısaca işaret etmiştik. Aynı yazılarda Spinoza’nın bireyini de, bu sefer zihin (mens) esasında “antropomorfizm” açısından tasvir etmiştik. Çağdaş dünyada bu düşünürlerin güdümü altında olanların durumları buna göre kıyas edilebilir.
Platon bakımından psukhe, Freud’unkinden de daha farklı olarak, yaratılarak doğar. Yaratılan psukhe, kendine mahsus bir bilgi ve ahval içindedir. Psukhe, yaratılışından sonra dünyaya ve dolayısıyla soma’ya, yani beden’e düşerek esir olur. Mağara ile kastedilen, bu açıdan soma, yani beden’dir. Platon’un çabası da soma’ya esir olan psukhe’yi, soma evvelindeki ahvaline çıkartmak üzerinedir. Bu anlamda çıkışı temin eden de “Logos”tur.
Psukhe’nin yaratılışı bağlamı ve Theos düşüncesine bağlanışı, bir “zorunluluk” mekanızmasını beraberinde getirir. Bu mekanizma itibariyle beşer’in ne ölçüde hür olup olmadığı, bu açıdan değerlendirilmek zorundadır.
Grek-Latin-Kilise diyarının dinî ve ruhani bir takım resimleri söylemden gidermek ve bir takım metod değişikliklerine gitmek suretiyle bu meseleyi aştığını hatta bırakalım aşmayı, açıp açamadığını söylemek şuan için mümkün görünmemektedir. Mevcut durumda “bilim” ve “teknoloji”nin merkeze alınmış olduğu görünümü, bireyin hür olup olmadığı ve içinde yaşadığı evrenin bir makineden öte bir şey olup olamadığı hususunda kendi seleflerinden farklı hiçbir resim sunmamaktadır. Örneğin bireyin genetik mekanizmaya tâbi olduğunu savunmak için kılı kırk yaran çalışmalar, neticede bireyin meydana gelişinden evvel belirlendiği ve bu belirlenimi aşabilecek bir yeteneğe, bir çıkış yoluna sahip olmadığı yönünde bir neticeden başka bir şey ifade etmemektedir. Bu neticeyi veren örnekler fizikte, biyolojide, tarihte, felsefede ve diğer meşgalelerde alabildiğine çoktur. Grek-Latin-Kilise diyarı, somatik bireyin nevrolojik esastaki teşrihi üzerinden bireyi çerçevelemek, ve kronolojik olayları kısmi deneyim üzerinden okumak suretiyle yaptığı düzeltmelerle bireyin yaşamını ve geniş manada çevresini bir çeşit seküler kadere ve esarete tâbî tutmayı başarı ve gelişme olarak addetmekten artık vazgeçmeyecek gibi görünmektedir. Bu nedenle bu diyarın ne eski durumunda ne de mevcut durumunda bireyin bizzat ne olduğu ve nasıl hür olabileceği hususuna yönelik herhangi bir derman aramak, bir çare bulmak beyhude bir çaba, boşa giden bir vakit kaybından başka bir şey ifade etmemektedir.
Bireyin ne olduğu ve nasıl hür olduğu hususu, Anadolu’da aranmalıdır. Çünkü bu Anadolu diyarı, son safhasında dahi bu hususu, “hür doğdum, hür yaşarım” diyerek cihana ilan etmekten geri durmamıştır. Anadoluda insan nedir, alem nedir diye sorulacak sorulara en büyük cevaplar, kestirmeden ve doğrudan gönüle nakşedilerek verilir. Burada “nereden geldin” diye soruldumu, “dem’den geldim, şimdi geldim” denir. Ne’ye geldin diye sorulsa, “gönüller yapmağa geldim” denir. Böylece her işitene hürriyetin kapısını açarlar. O’nlar böyledir. “O’nlar”, Anadoluda, bir kere nazar ederler, aslın kemter iken cevahir eylerler..
Freud’un “hür doğmayan” ve “hür yaşayamayan” birey tasavvurunu kısaca bu açılardan tamamlayarak, Yalçın Koç’un anlattıklarına bakalım.
Yukarıda temas edildiği üzere, birey meselesi, bireyin doğuşu hakkındaki tasavvurun ne olduğuna bağlıdır. Doğuş ve bu manada başlangıçtan bahsetmeden, birey hakkında bir tasavvurdan bahsedilemez. Hiç kimse, ister açık olsun ister kapalı, bir birey düşünürken, bireye mahsus bir doğuş ve başlangıç tasavvur etmeksizin bireyi düşünemez. Bu yüzden evvela Yalçın Koç’un bireyin doğuşu hakkındaki tasavvuruna bakmamız gerekir.
Yalçın Koç’a göre psukhe’nin doğuşuna yönelik araştırma, bir psukhe arkeo-graphia’sıdır. Yani, psukhe’ye mahsus başlangıç esaslarının yazımı’dır. Psukhe arkeho-graphia’sı olmadan yapılan psukhe-logia, yani psukhe firkiyatı çalışmaları; eksiktir. Bu anlamdaki eksiklik, basit bir nakısa değildir; bu eksiklik zemin itibariyle meseleyi muallakta bırakmak demektir. Bu yüzden de bu esastaki çalışmalar, herhangi bir anlamda bir psukhe bilimi olarak kabul edilemezler. Psukhe arheographia’sı, psukhe’nin başlangıç(lar)ı ve geçirdiği safhaları “bilimsel” surette açmaya bağlıdır. Burada bilimsel sözcüğü ile geniş manada psukhe’nin nazariyatına dair fikriyatını kastediyoruz. Dolayısıyla bu yönde bir çalışma, nazariyat ve nazariyata dair fikriyat ile yürütülmelidir.
Psukhe esasında nazariyata dair fikriyat, bireyin doğuşuna mahsus icra ettiği ve haiz olduğu unsurları ve sonra da geçirdiği safhalar itibariyle ahvalini inceler, böylece nazariyatın ve fikriyatın nihai hudutlarını çerçeveler. Bu çerçeve itibariyle hiçbir fikriyat, bu çerçevenin kapsamı dışında kalmaz. Fikriyat ile kastedilenin felsefe, bilim ve ilahiyatı da kapsayan dil esasındaki icraat, yani düşünme ve algılama faaliyetinin bütünü olduğu anlaşılırsa, bu meselenin ne kadar geniş bir alanı ilgilendirdiği hemen görülür.
Fikriyatın mahiyeti anlaşılmadan, fikriyat esasında belirlenen şeylerin hükümleri nihai bir neticeye bağlanamaz. Fikriyatın mahiyeti ise, fikriyatın zemini açılarak belirlenir. Bu manada zemin ise, nazariyattır. Dolayısıyla fikriyat, nazariyatta olmayan hiçbir şeyi, kendi zeminine yaslı olduğu müddetçe, bir “gerçek” olarak öne süremez. Aksi halde, kendi zeminini ihlal etmiş olur. Kendi zemini ihlal eden ise, hükmünden sâkıttır. Fikriyatın kendi zeminine yaslanmaması durumu ise, fikriyatın dönüşmesi, yani fikriyattakinin de dönüşümü demektir. Bu durumda da fikriyattan bahsetmek gereksizdir.
Ancak nazariyatın ne olduğu ve ne gibi esasları ihtiva ettiği hususunun fikriyat içinden açılması hayli zordur. Çünkü fikriyat, nazariyat değildir ve fikriyatın zemini bizzat nazariyattır. Dolayısıyla fikriyat, kendi zemininden farklı mahiyette olmak zorundadır. Bu nedenle de fikriyatın mahiyeti, nazariyatı bizzat açmaya elverişli değildir.
Ancak fikriyat içinden nazariyatın açılması, fikriyatın sınırlarını görmek bakımından gereklidir.
Bu iki durumun aynı anda geçerli olması sebebiyle, nazariyatın fikriyat içinden açılması çetin bir meseledir. Böyle çetin bir meseleyi halletmek, “ustalık” ve “ilim” gerektirir.
Yalçın Koç, fikriyatta nazariyatın açılmasını, “nazariyata dair fikriyat” yoluyla başarır. Nazariyata dair fikriyatı da, bir çok farklı açıdan temellendirir. Bu temellendirmede merkez olan ise “mimetike poiesis, yani takliden teşkil” faaliyetidir; “dil arkhitektoniği” esasında. Yani nazariyatı, fikriyatta takliden teşkil eder; fikriyatın hudutlarını zorlayan şekilde ve dil arkitektoniğini esasa alarak.
Bu yöntemin gücünü ve temin ettiği genişlemeyi başka bir zaman hususen ele alacağız.
Dil arkhitektoniği, nazariyata dair fikriyatın esasıdır. Dil’e mahsus arkhitektonik düşünmeden, dil’in ne olduğu ve dil’deki bireyin neye tabi olduğu meselesi anlaşılamaz.
Arkhitektonik, “arkhe” ve “tekton” sözcüklerinden mürekkeptir; anlamı da “başlangıç esasları”dır. Arkhitektonik dilimizde “mimarî” olarak da karşılanır, arkhitekton da “mimar” olarak. Ancak Yalçın Koç, yaptığı çalışmanın mahiyetinin “mimari” olarak ifade edilmemesi gerektiğini, özellikle belirtir.
Bunun sebebini anlamak dahi, bu metinlerde yapılan şeyin ehemmiyetini anlamak için yeterlidir. Buna da girmeyelim.
Arkhitektonik fikri itibariyle bireye mahsus dil, “organon (âlet) olarak dil” ve “arkhe (asli) olarak dil” şeklinde ikiye ayrımlanır. Asli dil, bireyin doğuşuyla teşkil ettiği dildir; ve birey bu dil’den düşerek organon olarak dil’e ve bu esasta fikriyata, nihayet “bir dil”e gelir. Buna göre nazariyat, bireyin doğal, yani doğuştan gelen dil’idir ve birey’in düştüğü diller, bu dil’in kaydı altındadır; ancak düş’ülen dil itibariyle “kapanan” surette.
Dünyaya henüz gelen bebek, psukhe esasında dil teşkil eder. Bu teşkil edilen dil, doğuştandır. Doğan bizatihi müteşekkil psukhe’dir; yani teşkil (poiesis) edilmiş, psukhe’dir; ve iç topografyası esasında, yani “iç yer yazımı” esasında, kendine dil teşkil eder; teşkil edilen dil, doğan psukhe’nin, yani müteşekkil psukhe’nin “suretidir”. Bu suret itibariyle müteşekkil psukhe’den Yalçın Koç, “aş’kın” diye bahseder.
Aş’kın kavramı, nazariyata dair fikriyat itibariyle, dil esasındaki birey olarak “düş’kün’ün” karşıtıdır.
Aş’kın, yukarıda kısaca belirtildiği üzere, doğarak gelen psukhe’dir, düş’kün ise, “düş’en aş’kın” olarak, düş’en psukhe’dir ve sureti, dil’dir; bu suretin icraatı da “fikriyat”tır.
Burada açıklanması ve tafsilatıyla gösterilmesi gereken bir çok noktaya temas etmiyoruz. Konumuzla alakalı yanların biraz açık olması için, elden geldiğince bazı kavramları öne çıkartmaya çalışıyoruz, o kadar.
Yalçın Koç’a göre, “aş’kın”, motor sistem’in, evrim’in, ve geniş manada beden’in kaydı altında olmayan psukhe’dir; “aş’kın” için “dış dünya” yoktur. Çünkü “aş’kın”, iç topografyası esasında, kendi nazariyatının kaydı altında “bir dünya” olarak doğar.
Evrimin, genetiğin, beyn’in ve bunların esasındaki bedenin herhangi bir şekilde “bir” ve “birlik” düşüncelerinin mesnedi olamayacağı, bunların mahiyetçe bu kavramlara ve bu kavramların esasında olan şeyleri kuşatamayacakları, dikkatlerden kaçmamalıdır.
Ancak nazariyata dair fikriyatın ve “aş’kın’ın”, sırf bu imkansızlığa yaslanmış olduğu da zannedilmemelidir. Burada tafsilata girmediğimiz için, bu hususları açmıyoruz.
Ayrıca evrim, genetik ve beyinin insan için anlamlarının açılması ve bunların biliminin geniş çapta başarılması da, nazariyatı kaideye almaya bağlıdır. Mevcut bilimsel anlayışlar ile bu meselelerin nihai çerçevelerinin çizilebileceğini beklemek, afakî bir hayal ve hamasetten ibarettir.
Tekrar edelim, aş’kın olarak psukhe, yukarıdaki şeylerin kaydı altında değildir ve kendisi için bir dış dünya yoktur. Aş’kın, birliğe tâbi olarak, kendisi “bir dünya”dır ve doğuş (genesis) ile gelmiştir.
Bu psukhe, iki düşüş geçirir. İlk düşüş’ü itibariyle, bir dünya, “iç dünya” ve “dış dünya” olarak ayrışmaya başlar. İç dünya bakımından seyredilen nesne ile, dış dünyadaki idrak, farklılaşır.
Yalçın Koç; bebeğin, muhtemelen, bu ilk düşüş sebebiyle de ağladığını söyler; yani “bir dünya”nın, bozunumu sebebiyle.
Bu ilk düşüş itibariyle bebeğin düştüğü dil, “dil olarak sergi’dir”, ve esasen seyrettiği de “resim”dir.
Bunun tafsilatına girilerek arkeolojik bulguların, sanatın, retoriğin, bazı dinsel kültürlerin, nörolojik meselelerin, mantıksal problemlerin ve bir çok psikolojik sorunun nazari analizlerini de yapabiliriz. Bunu belirtmiş olalım.
Bebek, ilk düşüşten sonra bir düşüş daha geçirir ve böylece “iç dünya” ve “dış dünya” ayrımı tamamlanır. Bu düşüş itibariyle birey “düş’kün’dür” ve, çevresinden “öğrenim”i bu noktadan sonra görmeye başlar; esasen doğuş’tan olan’ları kaybetmek suretiyle. Bu manada “gelişkin (yetiş’kinler)” de, düş’kündür; yani doğuş’la gelen dil’den düş’müş psukhe’lerdir; iç dış ayrışmasına uğrayarak.
Düş’kün’ün sureti de, “dil’dir”. Düş’kün, dil esasında seyreder, motor sistemin kaydı altındaki beden’e bağlı olarak.
Koç ile Freud’un farkı bu noktada açıktır.
Freud’a göre doğan psukhe, yani das Es, biyolojiktir. Koç’a göre doğan psukhe, bu anlamda biyolojik değildir; ancak “canlı” olmak sebebiyle, biyolojik olanın da esasıdır. Bu husustaki ince meselelere de temas etmiyoruz. Ama uyaralım, bunun bir çok farklı diyarda karşılaşılan “ruh” öğretileriyle benzeştirerek ele almamak gerekir. Bir kişinin ne dediğini, kendi anlattığı gibi ele almak gerekir.
Fikriyatta nazariyatı açan bir düşünür, ne dediği belli olmayan fikriyatçılarla yahud öğreti kuramcılarıyla aynı kefeye konamaz. Bu tip ucuz yollara sapmak, fikriyatta dahi düşünmeyi beceremeyenlere mahsus bir harekettir ve örneği çoktur. Daha önemlisi ise, bu bazen, nazariyatı bastırmak için çare arayan fikriyatın başvurduğu bir kaçış yolu da olabilir. Bunu kişi, kendi kendine bakarak anlayabilir.
Yalçın Koç, doğan psukhe’yi, dil ve beden ayrıklığındaki başlangıcın ötesinde olarak teşhis eder. Bu psukhe, kendine mahsus dil teşkil etmek suretiyle, kendine mahsus beden’dedir. Bu teşkil edilen dile Yalçın Koç, “müteşekkil dil theogonia’sı” adını verir; “müteşekkil dil theogonia’sı” hakkındaki fikriyat, aynı zamanda Platon’un psukhe ve nazariyata dair fikriyat anlayışının da aşıldığı alandır.
Doğan psukhe isim’dir, bu bakımdan aş’kının sureti ile aynı şey değildir. Doğan psukhe doğuş’la gelen, müteşekkil psukhe’dir; aş’kın’ın sureti ise, bu psukhe’nin kendine teşkil ettiği sureti olarak, kendi dil’idir. Bu ayrıma dikkat etmek gerekir. Doğan isim, aş’kındır; düşen isim ise, düş’kün; suretin kaybedilişi olarak; yani suretten düş’üş olarak.
Aş’kın, bu anlamda “bir dünya”dır.
Bu nokta, Freud’un hayallerinin dahi ötesindeki hususu anlamaya yarayan önemli bir noktadır.
Müteşekkil psukhe, doğarak gelen suretli ve asli isim’dir; bu isim esasında kendine isimler ve zamirler tasvir ve teşkil eder. Esasen müteşekkil dil theogonia’sının teşkil yüzü de zaten burasıdır.
Bu isimler ve zamirler itibariyle aşkın, “O (Hüve)”, “Ben (ene)” ve “Sen (ente)” zamirlerini, bu zamirlerin ikame ettiği isimler esasında, bizzat haiz olur.
Bu isimler, “aslî isim” olarak müteşekkil psukhe, ilk isim olarak “müteşekkil o (hüve)” ve nihai isim olarak “müteşekkil ben (ene)”dir. Asli isim, psukhe’yi teşkil eden basit kuvvetler yoluyla doğan basit manzara’ya iç’tir, yani müteşekkil psukhe’dir; bu ismin “seyre” girmesiyle “o (hüve)” tasviri teşkil edilir, tab esasında; “o (hüve)” tasviri aslî zamirdir. Tab edilen, darb edilerek müteşekkil o (hüve) olarak, basit manzara esasında doğar; darbî olarak. Bu isim’in tasviri ile de “ben (ene)” zamiri teşkil edilir, tab esasında. Tab edilen, darb edilerek müteşekkil “ben (ene)” ismi doğar, darbî olarak.
Böylece doğan bebek için ilk kavramlar tamamlanır, yani o (hüve) ve ben (ene).
“Sen (ente)” zamiri de, müteşekkil “ben (ene)”den gelir; yani “ben (ene)” ismini ikame eder.
Tab etmek, darb etmek ve ikame etmek kavramlarını ilgili metinlerden geniş bir şekilde okumak gerekir; ancak bizim meselemizle yakından alakalı oldukları için, bu kavramları yazı silsilesi içinde örneklendirmeyi ve kuramsal yapı’nın bu konulara uygulamasını göstermek istiyoruz.
Yukarıda anlatılanlar itibariyle doğan psukhe, kendine mahsus kuvvetleri kendine dil teşkil etmek yoluyla tamamlamıştır; bu dil, isim ve zamir esasında müteşekkil’dir ve idrak’tedir.
Buna göre aş’kın’ın bilinç’i, Freud’un tasavvur ettiği bilinç’in ötesindedir.
Esasen Freud’un bu noktadaki aslî eksikliği, “isim”dir; aslî hatası ise topografyayı daraltmış olması.
Zamir’in ancak isim esasında ele alınması gerektiği hususu, bu konudaki kuramsal yapının zorunlu olarak genişlemesini sağlayan husustur.
İsim esasındaki “o (hüve)”nun, “ben’e evvel” olması hususu da, “hüviyyet” meselesi açısından önem arzeder.
“Ben (ene)”in evvele alınması hâlinde “ben”, doğan psukhe’nin ay’nı olurdu; bu takdirde bu “ben”in hüviyyetinin ne olduğu hususu ortaya çıkardı. “Ben”in hüviyyeti’nin doğan psukhe’nin aynı olmak sebebiyle “bizatihi psukhe” olması hâlinde de, “ben” vasıtasıyla bizzat psukhe seyre girerdi ki, bu durumda hafıza da seyre açık olur, yani esasen böyle bir dizgenin düşünülmesi hâlinde hafıza fikri ve cevher fikri iptal olurdu.
Hafıza ve cevher fikri iptal edilerek ne birey’den ne de insan’dan bahsedilemez.
Bu yüzden doğan için “ben”in evvele alınması mümkün değildir.
“Ben” için “sen’in” evvele alınmasını düşünmek de mümkündür; bu takdirde doğan psukhe “sen” esasında tasvir edilmelidir; esasen mürebbiye gibi.
Böyle bir düşünce’nin topografya’yı daraltmakla sonuçlanıp sonuçlanmayacağını değerlendirmek için, daha geniş bir şekilde incelenmesi gerekir.
O’nun sen’e evvel oluşu, İbn Arab’i de dahil, çok geniş bir “insan” topluluğunun tahkikatında mevcuttur. Esasen insanlar açısından bunun ve diğer meselelerin daha çok “Cahiliyye’nin Zevali” yazılarında incelemek istiyoruz; İslam Tarihi anlayışlarını da eleştirmek üzere.
Yukarıda anlatılanlar itibariyle neticede aş’kın bizzat söz konusu isimleri ve zamirleri haizdir, daha düşmeden evvel. “Düş’en aş’kın” ise, kendindeki zamirleri, kaybettiği aş’kının kaydı altında haizdir.
Aş’kın ve “düş’en aş’kın, yani düş’kün”, dil arkhitektoniği esasında “birliktir”.
Bu çerçeve itibariyle anne’den ayrılan, düşmeden evvel isimleri ve zamirleri haiz olan, ve somanın kaydı altında olmayan aş’kın’dır; aş’kın’ın anne karnındaki olarak düşünülebilecek ahvali, ilk terkib, yani döllenmeden düş’üşe, yani algılamak dahil olmak üzere idrakın kuruluşuna kadarki dönemde, düş’kün bakımından, “bulanık”tır. Bu bulanıklık sebebiyle düş’kün’de, aş’kına mahsus idrakın iz’i bulunmaz. Ancak bu dönem, hafızada mahfuzdur ve dil arkhitektoniği esasında dillerin birliğinin kaydı altındadır.
Burada aş’kının ve aş’kının esası olan müteşekkil psukhe’nin “bizzat psukhe” olmadığı hususuna ayrıca temas etmiyoruz. Çünkü bu kadar bir çerçeve nazariyat ve nazariyat esasındaki psukhe anlayışı ile Freudyen anlayışın arasındaki farkı göstermek için yeterlidir.
Bu fark diğer psukhe kuramları ve Platon’un kozmogonisi için de geçerlidir.
Mevcut durumda, hiçbir psukhe kuramcısının Yalçın Koç’un nazariyata dair fikriyatını, ne mahiyeti ne esasları ne de ince bağlantıları itibariyle kuşatması söz konusu değildir. Bu durum sadece psukhe kuramcıları için değil, geniş manada biliminsanları, felsefeciler ve ilahiyatçılar için de benzer şekilde geçerlidir.
Nazariyata dair fikriyat itibariyle genişleyen çerçeve, psikanalizin meselelerinin uygulanması açısından yeni yollar açmaktadır ve, daha da önemlisi, mevcut (ayrık) bireyin bunların da kaydı altında olmadığını göstermek bakımından, “hürriyet”in önündeki engellerin büyüklerini, yoldan kaldırmaktadır.
Biz bu yerimizin darlığı sebebiyle, bu çerçeveyi kısaca cinsellik meselesine uygulayarak, meselenin nasıl genişleyebildiğini bir nebze göstermek istiyoruz
Leave a Reply