Ana rahminden geldik pazara Bir kefen aldık döndük mezara

Yunus Emre

İnsanın en temel hakkı evidir. İnsana yapılacak en büyük zulüm ise insanı evinden etmektir. Zulme maruz kalmamak için insanın kendi haklarını elde bulundurması, yani husûle getirmesi gerekir. Hakkını bilmeyen kişinin en temelde maruz kalacağı zulüm mevcudiyeti hususunda olur. Çünkü mevcudiyet ancak bir hakkla ayakta durur. Mevcudiyeti hakka dayanan birinin mevcudiyet dayanaklarına yönelik her türlü tahrib unsuru zulme sebep olur. Zulme karşı durmak da en temel insan ödevidir. Zulme karşı duruş, insanın en temel hakkı olan evini, zalimlerden geri almasıyla başlar.

Bu görüşlerimizi açmak için, öncelikle hakk ve mevcudiyet hususlarını bir “varlık anlayışı” ortaya koyarak belirgin hâle getirmek istiyoruz.

Varlık sözcüğü gündelik kullanımda bir şeyi elde bulundurmak bağlamında anlamlandırılır. “Evim var, yemek var, iş var” gibi sıradan kullanımlarda karşımıza çıkar. Aynı zamanda bu sözcük her türlü gerçekliği ifâde etmek için de kullanılır ve gerçeklik araştırmalarının aldıkları keyfiyete göre yeniden daha farklı anlamlarda tedavüle girer. Mesela bir bilimsel gerçeklik için mükerrer deneylerden ve bunlar üstüne yükseltilmiş mantıksal muhakemelerden ve sağduyudan kalkılarak öne sürülen bir tasvir, var olarak kabul edilir. Aksi yöndeki bir tasvir ise bunun zıddı ile hükme bağlanır. Örneğin biyoloji alanındaki uzmanlardan  “evrim vardır” diye bir cümle duyarız. Bununla kastedilen, evrim düşüncesine uygun, bunu kanıtlayan deney, gözlem, muhakeme ve sağduyudan elde edilen verilerin olduğudur. Bu nedenle de canlının süreç içinde türleşerek evrildiği düşüncesi olarak canlının bu anlamdaki tasvirinin varlığı, bir gerçek olarak kabul edilir. Buradaki varlık, bu olay ve örgüleri tek bir resim içine alan “evrim tasviri”dir. Felsefede de “ontoloji” alanında “varlığın” mahiyeti, kalıpları, bağlantıları, zıttı ve bunların ilişkileri hakkında düşünceler öne sürülür. Buradaki “var” kavramı artık ilk örnekteki “işim var” cümlesindeki “var”dan neredeyse tamamen başka bir şeydir. Teoloji, mantık, matematik, sanat, psikoloji, tarih, iktisat gibi alanlarda var kavrayışı alanlarına uygun tasvirlerle değişiklik kazanır. Tüm bunların üstünde bu kavrayışları temel anlamlarla inceleyen alana da “metafizk” derler. Metafizk, “fizikten sonra gelen”, “temeller hakkında bilim”, “mahiyet” gibi bağlamlarda işlenir ve kendisine mahsus bir kronolojik yükü vardır.  Ancak biz bunların tanıtılmasının tasfilatına girmiyoruz; sadece bu yazı için hazırladığımız varlık kabulümüzü kısmen dile getirerek devam ediyoruz.

Varlık hakkında geçerli bir hüküm oluşturmak için “nesne”nin tanınması gerekir. Buradaki nesne, genel bir nesnedir. Nesne, “şey” sözcüğünün Eski Türkçe bir karşılığıdır.

Nesnenin tanınması, nesneye yönelik tanıma faaliyetinde ne olduğunun da anlaşılmasına bağlıdır. Bunu görmek için “nesne”ye “nedir” sorusuyla yöneldiğimizde ne olduğuna, ne yaptığımıza bakmamız yeterlidir. “Nedir” sorusu, nesnenin bilinmezlikten “bilinirliğe” çıkması için bir harekete geçiştir. Hareket noktası ise, daha önce bilindiğine inanılanın, bir bilinmemiş olduğunun anlaşıldığı yerdir. Yani bildiğimizi sandığımız şeyi aslında bilmediğimizi anladığımızda, nesneye bir “nedir” sorusuyla yeniden yöneliriz. Bu hareket, nesneden sorunun kalkmasıyla sükunete erer.

Nesneye yönelik nedir sorusu; nesnenin, bir bilinir şey bir de bilinmez şey olarak ikili yapıda olduğunun anlaşılmasını sağlar. Buradaki iki, sayısal bir iki değildir. Çünkü sayısal bir nesne olarak “2” de, bir nesnedir ve üstüne “nedir” sorusunu kabul eder. Yani “2” de bir bilinen bir de bilinmeyen ciheti olan ikili keyfiyette bir matematiksel nesnedir. Böylece anlarız ki nesnenin ikili mahiyetinin ortadan kaldırılması, nesneden kategorik “iki”nin kaldırılmasına bağlıdır. Bu anlamda “iki”nin kaldırılması hâlinde nesne bir çeşit birlik özelliği gösterir.

Nesnenin ikili yapısındaki ikiyi, nesne ve nesnenin dayanağı olarak ele alıyoruz. Nesnenin bilinen ciheti, nesnenin yüzüdür; nesnenin bilinmeyen ciheti ise nesnenin dayanağıdır. Dayanağına kavuşturulan nesne, dayanağına uygun bir şekilde, üzerinden sorunun kalktığı bir gerçeğe dönüşür. Bu gerçeğe “dünya” diyoruz. Bu anlamda dünya, yerküreden farklıdır. Yerküreyi anlamak, dünya bilgisini vermez.

İkili yapısı bakımından nesne, sınırlıdır. Nesneyi sınırlandıran ise, nesnenin dayanağıdır. Bu anlamdaki sınırlandırılmış nesneye “vücuda gelmiş”, “vücud bulmuş” anlamında “mevcud” diyoruz. Varlık, vücud bulmuş “mevcud”dur. Vücud için bir sınır düşünemeyiz. Çünkü “sınırı”, “mevcud” itibariyle idrak ederiz. Mevcud, sınırlı ve sonlu olandır. Yani varlık, sınırlı ve sonludur.

Aslen hakkı olmadan mevcud olan bir mevcud düşünemeyiz. Buradaki Hakk, Vücud’dur. Çünkü bunun düşünülebilmesi için hakkın mevcuda dayanılarak reddedilebilmesini de düşünmek gerekir. Oysa mevcud olan birinin mevcudiyetine dayanarak hakkı reddetmesi imkansızdır. Zira mevcud, sınırlı ve sonlu olduğu için mevcuddur. Sınırlı ve sonlu olanınsa bunlara dayanarak sınırötesi hakkında genel bir hüküm verebilmesini düşünmek anlamsızdır. Daha açık söylersek; kişinin hakkı reddedebilmesi, mevcudiyetinin ötesine ilişkin bir hakka bizzat sahip olmasına bağlıdır. Ancak mevcut olan için bu öte, mevcud değildir. Çünkü her ne ki mevcuddur, sınırlı ve sonludur. Bu yüzden mevcudun ilk işi, kendi mevcudiyetini mümkün kılan hakka ulaşmak olmalıdır ki, mevcudiyeti her cihetten bir hakka sahip olsun. Hakka sahip olansa zulme karşı mevcudiyetini muhafaza altına alabilmek imkanını bulur. Aksi halde zulme karşı koymak başarılamaz.

Bir mevcudun en temel hakkı mevcud olmaksa, en temel ödevi ise bu mevcudiyetini meşru kılan hakkı bulmaktır. Hakkını bulamadan mevcud olanın mevcudlar içinde nâ-mevcud olarak bulunmak tehlikesi vardır. Ancak bundan daha önemlisi, hakkını bulamayan mevcudun, mevcudiyetini dikkatle yokladığında, kendini nâ-mevcud olarak bulmasıdır. Mevcudun bizzat kendini nâ-mevcud olarak bulması ise son tahlilde tarif edilemez bir azap ve sukut-u hayalden başka bir şey ifade etmez. Bu sebeple kişinin mevcudiyeti hakkında hem kendinden hem de hariçten gelebilecek her türlü zulme karşı koyabilmesi, kendi mevcudiyetini “hakiki mevcud” olarak tahakkuk ettirmesine bağlıdır.

Bir mevcud ancak sınırlı ve sonlu olandır. Aksi halde mevcuddan “bahsetmek” ve kendimizi mevcud olarak idrak etmek imkanımız olmazdı. Çünkü “bahis”, sınırlandırılan üzerinden gerçekleşir; ve “kendi mevcud”un idrakı da, sınırlandırılmış bir “kendi”yi farketmeye bağlıdır. Aksi halde mevcuddan bahsederken sınırsız ve sonsuz olandan söz etmek gerekirdi ki; sınırsız ve sonsuz olandan sınırlı ve sonlu olan “söz” yoluyla bahsedilebilmesi,  ancak ve ancak sınırsız ve sonsuz olanı sınırlı ve sonlu eylemekle olur. Bu yüzden konuşabilmek ve neticeler elde edebilmek için, bir  sınırlı ve sonlu olan varlık olarak bir mevcudun olması gerekir.

Bir mevcud için sınır ve son noktasından, onun  mevcudiyeti hakkında bir başlangıç ve son düşünülmeden bahsedilemez. Yani başka bir şekilde söylemek gerekirse, bir mevcudun başlangıcı ve sonu hesaba katılmadan ve bu mesele anlaşılmadan mevcuddan bahsetmek ve kendi dairesinde onun hakkında bir hüküm oluşturmak olanaksızdır. Mevcudun sınırı ve sonunun ötesi anlamında bir genel varlık düşünerek, bunun hakkında hüküm oluşturmak için ise, sınırı ve sonu aşmak gerekir. Bu ise, sınırlı ve sonlu hükümler dairesi içinden anlaşılması beklenen bir şey olarak kabul edilemez.

Sınırlı ve sonlu olan mevcudu, sınır itibariyle soyutlamak, mevcudun ötesine aşmak olarak kabul edilemez. Mevcudların dizilmesi yoluyla da, mevcudları soyutlayarak diziyi merkeze almak yine bir aşmak olarak düşünülemez. Dizinin esas olduğunu düşünebilmek için, öncelikle mevcudun diziye dayanarak vücud bulduğunu göstermek gerekirdi. Oysa dizinin ortaya çıkması için, öncelikle mevcudun olması gerekir. Bu yüzden mevcud, mevcudların dizisine de aşkındır. Tekraren söylersek; Mevcudun sınırının ve sonunun ötesi anlamında bir genel varlık düşünerek bunun hakkında hüküm oluşturmak, sınırı ve sonu aşmaya bağlıdır.  Dolayısıyla bu daireye dayanarak mevcud olanın, bu daireye aşkın olandan hayali esasa almaksızın bahsetmesi, olanaksızdır

Ancak bunun tam tersi hayale muhtaç olmaksızın, mümkündür. Yani daireye aşarak vücud bulanın, daireye girerek hüküm vermesi mümkündür. Biz bu yazıda bu iki noktayı da merkeze almıyoruz. Biz; mevcudu, kendi dairesi itibariyle merkeze alarak hareket ediyoruz.

İnsan da bir mevcud olarak sınır ve son bulur. Yani insan mevcud olmak açısından sınırlı ve sonludur. Bu yüzden insanın mevcudiyetine bir başlangıç ve son düşünmek gerekir. İnsana mahsus başlangıç ve sonu bir dikkatsizliğe yol açmamak için, bir insan bireyi bakımından, bireyin mevcudiyeti itibariyle belirlemek gerekir. Bu durumda bir insan bireyinin başlangıcı, onun dünyaya gelmesi itibariyle ele alınmalıdır. Dünyaya gelişin öncesi, mevcud insan bakımından açık değildir. Bu noktanın açık olmaması sebebiyle de dünya, mevcudiyetin başladığı yerdir. Dünyadan gidiş ise, mevcudiyetin son yeridir.

Burada da bir noktayı açık hâle getirmek gerekir. Mevcud itibariyle yukarıda anlatılanlar dikkate alınırsa, insanın bir mevcud olarak dünyaya gelişi, mevcudiyetinden önce dünyanın hazır bulunuşu anlamında düşünülemez. Aksi halde mevcud, kendisinden önceki dünyaya dayandırılmış olurdu. Oysa esas mesele, mevcudun dayanağını ortaya çıkartmaktır. Bu bakımdan “dünyaya geliş” ifadesindeki dünyayı, sıradan anlamıyla içinde yaşanılan yerküre ve onun kültürel haritası anlamındaki dünya olarak düşünemeyiz. Bu yüzden bu noktada “dünya” kavramını iki anlama ayırıyoruz.

Mevcudun gelişi itibariyle meydana gelen dünya, ve; mevcudun düşüşü itibariyle gelinen dünya.

Bunlardan birincisi bizzat mevcud bakımından dünyadır. Yani mevcud, kendisi bir dünyadır. İkincisi ise, mevcudiyetin sonrasına gelen dünyadır. Bu anlamdaki ikinci dünya, ana rahminden dünyaya gelenin bulduğu dünyadır. Bizzat bir mevcud olarak birey, kendine münhasır bir dünyadır. Bu dünya kendi nesnesini, ikinci dünyaya ihtiyaç duymaksızın kuşatır. Bu sebeple kendi nesnesini ve mevcudiyetinin dayanaklarını, ikinci dünyaya borçlu değildir. Bu yüzden de meydana gelişinin kaynağı itibariyle, dünyadan azaddır. (Bu ifadeler, insanı yerküreye ve üzerinde meydana gelenlere ve benzerlerine bağlamak için yüz yıllardır çaba gösteren bir çok din ve düşünce uzmanının tahammül edebileceği ifadeler değildir. Çünkü bu uzmanların hemen hepsi hem kendi mevcudiyetlerini hem de etki altında aldıkları mevcudları; yerküreye, benzerine ve bunlarda meydana gelenlere dayandırırlar. Bu yolla da hâkimiyet elde ederler. Bu hâkimiyet, doğan ve Nil’de saklanan her çocukla sürekli tehdit altına girse de..)

Kitâb-ı Kerîm’de “Kâal-u Belâ” yeri ve “Cenneten düşüş” olarak “kıssa edilen” bu başlangıç hikâyemizin,  mevcud çağ itibariyle nasıl bir kavrayışla ve kavramsal çerçeveyle bir dayanak olarak alınabileceğini, ve buna dayanarak sağlam ve tutarlı bir şekilde “yeni” bir başlangıç düşüncesi geliştirilebileceğini, geniş bir şekilde okuyabilmesi için; okuru, Prof. Dr. Yalçın Koç’un 2008 yılında neşredilen eserine yönlendiriyoruz. Oradaki bağlam, burada arzedilen bağlamla aynı kaynağa dayanır ve buradaki “dizgesel” çerçeve, “varlığını” bu esere borçludur.

Bu noktada şunları da söylemeden geçemeyeceğiz: Bu eserler, atalarımızın nice çağlar boyunca içtikleri ve insanlara arzettikleri şerbetin “kavramsal” bir konsantresidir. Bu konsantreyi “çözebilen” ve şerbet edip içebilen biri; bu tadı tanır ve hemen der ki: “bu bizim evvelden beri içtiğimiz şerbettir; biz bunun Sâkî’sini de gördük”.

İmdi;

İnsan Vücud Evi’nden Ana rahmine doğar. Bu doğuş, başlangıçtır. Bu doğuşa evvel olarak bir yerküre ve benzeri bir şeyi esasa almak, bizzat Vücud Evini reddetmek demektir. Biyolojik mahiyet “Vücud” değildir. Biyolojik mahiyet, keyfiyeti itibariyle ne başlangıç özelliği gösterir ne de son. Üstelik biyolojik mahiyet itibariyle “mevcuda” başlangıç düşünmek, mevcudu önceden biyolojik olarak bulunan bir mevcuda bağlamak, yani mevcudu, mevcuda tâbî etmek demektir. Daha modern bir tabirle; biyolojik başlangıç, İnsanı biyolojik ve fiziksel bir determinasyona köle etmek demektir. İnsanın başlangıcını bizzat genetiğe, bir biyolojik keyfiyete ve benzerine bağlamak, İnsanı “önceden belirlenmiş”, “önceden sınırlandırılmış” bir dünyaya hapsetmek demektir. Böyle bir dünyadan çıkış yoktur; zira çıkış, başlangıç olarak alınanın cinsinden olur. Üstelik bu hapis’in hiçbir meşru, geçerli gerekçesi de bulunmaz. Elde edilen bulgular ve bilimsel muhakemeler bir dünya olarak doğuş manasında bir “başlangıç” düşüncesini reddetmek için dayanak oluşturamazlar. Bunları doğuş düşüncesini reddetmek için bir dayanak olarak kullanan, hiçbir gerekçesi olmadan doğuşu reddeden muhakemecinin kendidir ve de kendine köle ettikleri. Bu hususlardaki körlüğün sebebi, dünya te’sîsiyle ilgilidir.

İnsan ana rahmine düşüşü itibariyle bir dünya olarak doğar. Bu doğuş bir idraktır. Sonra da dünyaya gelir. Bu geliş de bir idraktır. Dünyaya doğuş, dünyaya gelişe evveldir. Ve dünyaya geliş yoluyla açılan idrak, dünyaya doğuş yoluyla açılan idrakın kapanmasıyla esasa alınır. Aslında bu ikinci idrak, bir “iç-dış” ayrışmasından gelir. Bir dünya olanın idrakı, iç-dış ayrışmasına uğrayarak dünyaya gelir. Bunu şu şekilde de ifade edebiliriz: Gelinen dünya, bir iç-dış ayrışmasıdır.

Böylece bütün bir meselenin esasen birlikten, ayrışıklığa ve bu anlamda da iç’ten, iç-dış ayrımına geçişten ibaret olduğunu anlarız. İç-dış ayrımı öncesi olarak doğuşla gelen dünya idrakı, iç-dış ayrışıklığıyla kapanır. Bu kapanan idrakın da “yeniden” açılması, dünyaya “yeniden” doğuşla mümkün olur; hiçbir biyolojik, fiziksel, kültürel, felsefî ve teolojik bir esasa ve de unsura tâbî olmadan.

Bu nedenlerle dünya’nın te’sîsi de, dünyanın imarı da bir idrak meselesidir. İmar, Vücud’dandır; te’sîs ise varlık’tan.

Dünyaya geliş sonrasında içine girilen kültür itibariyle eğitim, doğuş yoluyla açılan dünya idrakının kapanmasına sonradır. Bu kapanışın sonrası itibariyle alınan eğitim, bir dünya te’sîsidir.

Kişi içine girdiği kültüre ya da kültürlere tâbî tutularak ve de ayrışıklık esasındaki dünya itibariyle iç ve dış oluşturarak dünyayı te’sîs eder. Birinci durum çocukluktan yetişkinliğe erdirilmemiz için aile, okul, ve kurumlar yoluyla gerçekleşen “eğitim” içinde yapılır. İkinci durumdaki ise bireyin her ne olursa olsun kendi kendine yaptığıdır. Böylece bireyin de bir şekilde izniyle, bütün bir dünya birey’e doğuşun yerine bir dünya te’sîs ederler. Bu dünyanın, birey’den önce mevcud bulunması, birey bakımından bir mevcudiyet ifade etmez. Zaten mevcud bulunan bir dünyanın birey’e arzedilmesi ve de bırakılması, birey bakımından bir te’sîsdir. Çünkü unutmamak gerekir ki, dünyaya doğurulan bakımından dünya ne öncedir ne de esastır. Dünyaya doğan bakımından dünya, nolursa olsun sonradan bir te’sîsdir. Dolayısıyla yeryüzüne miras bırakacağımız dünya, dünyaya her doğan çocuk için bir dünya te’sîsi olacaktır.

Ve yine unutmamak lazımdır ki, dünyaya doğan her çocuk zulme dayanan dünya te’sîsini yıkmak için gerekli bütün donanımlara sahiptir. Bu nokta itibariyle anlaşılması gereken “ahlak” ve “zulüm” konusu aynı zamanda hiçbir şekilde doğru anlaşılmayan “fıtratın dini” konusuyla da yakından alakalıdır. Çünkü bu nokta itibariyle bütün iç’ler ve dış’lar tek bir esas tarafından kuşatılmış olacaktır. Ayrı bir yazıyla bu konuya daha sonra gireceğiz.

Dünyayı te’sîs etmenin bir yüzü dünya bilgisini elde etmekle olur. Kişinin dünya bilgisi genellikle etraftaki nesneleri incelemekle oluşturulur. Bu inceleme bazı durumlarda kişinin kendini incelemesiyle de başlayabilir. Fakat dış dünyanın tesirinin güçlü olduğu yerlerde iç’le ilgili inceleme genellikle peşinen incelenmiş bir yer muamelesi görür. Kişi dış dünyayı inceler, onu tanımaya çalışır ve bu şekilde dünya bilgisi oluşturur. Fakat burada iç’le ilgili bir husus gözden kaçar. Kişinin “dünya” kavramını esasa aldığı yerde, dünya hakkındaki bilgisi de, aynı zamanda kendisini bilmesine bağlı olarak husûle gelir. Kişinin bunu farkında olarak yapması yahut farkında olmadığından yapmaması, bu hususta bir değişiklik meydana getirmez. Yani dünya bilgisinde kişinin de bilgisinin bulunduğu hususu genel bir durumdur. Farkında olmayanın durumundaki fark, dünya hakkındaki bilginin eksikliğinin sebebi olarak alınmalıdır. Eğer kişi kendisinin de bilinen dünyanın bir şekilde unsuru olduğunu farkederse, yani kendisinin dünya olduğu gerçeğini hatırlamağa başlarsa, dünya hakkındaki bilgisinde, bunu farketmeyene nazaran fark kazanır.

İnsanın insanı incelemeden, tanımadan, bilmeden diğer şeyleri incelemeye, tanımaya, bilmeye kalkması, “bilen”i bilmeden bilgi elde etmeye yönelmek anlamına gelir. Böyle bir bilgi anlayışı da genellikle bir “bilgi deposu” oluşturmak mahiyetinde olan işler vasıtasıyla “ilim tahsili” faaliyetini daraltmak ve hatta yok etmekle sonuçlanır. Zirâ “bilen” bilinmeden oluşturulacak “bilgi”, daima eksik kalacak ve üstelik etraf hakkındaki kısmî bilgiler üzerinden “bilen”in kim olduğu hususunda oluşacak tasavvur, henüz hiç incelenmemiş olan “bilen”in sanki incelenmişçesine “bilindiği” vehmine sebebiyet verecektir.

Bu hususlarla alakalı olarak dünyânın te’sîsi meselesinin daha iyi anlaşılması için, günümüzde aydınlanmanın, gelişmenin şartı olarak görülen bazı “eğitim” faaliyetlerinin  yukarıda arzedilen neticelere dayanılarak incenmesi ve değerlendirmesi gerekir. Yazımızın gövdesini oluşturacak olan bu inceleme ve değerlendirmenin önemini göstermek için ve biraz da “kıssa ederek” kısaca iki örnek vereceğiz.

Bir varmış, bir yokmuş. Ahir zaman içinde, aylar kuyu içinde... aydınlanma derler bir yaramazlık başgöstermiş…

Modern zamanlarda ortaya çıkan özne ve nesne ayrımı ve buna bağlı olarak bilgi elde etme inancı, Descartes’tan bu yana gelen cevher anlayışlarına dayanır. Descartes’ın şüphe etmek ve düşünmek yoluyla elde ettiği “res cogitans (düşünen şey/cevher)” ve “res extensa (uzamlanan şey/cevher)” anlayışı, dünyayı düşünülen ve uzamlanana taksim eder. Bu taksimle beraber bilgiyi elde eden özne olarak “res cogitans”, bilgi nesnesi olarak “res extensa”yı ele alır. “res extensa”nın kuşattığı küme olarak uzamlılar ise ölçmek, kıyas etmek, birinden diğerine geçmek, birini diğerine geri götürmek gibi rasyonel faaliyetlerin üstünde hâkimiyet kurduğu bir “nesnel alan”a dönüşür. Bununla beraber “res cogitans” ise şüphe ve düşünme fiillerine dayanılarak “var (… … sum)” kılındığından, bu ölçme faaliyetinin faili olarak atanır. Böylece dünya bilgisi “rasyonel düşünce” ve “uzamlananlar”dan ibaret eylenir. Bu, esasen Descartes’ın dünyasıdır. Descartes’ın dünyası aslında sadece Descartes’ın dünyası iken; yazı, hitab kısacası söze geliş yoluyla  “felsefî surette”ki zuhuru ile diğer insanların dünyalarına müdahele eder. İnsanlar bu müdaheleye maruz kalır ve bir karar aşamasına gelirler. Karar alanların bir kısmı (ki kısm-ı a’zamıdır) kendi dünyalarını vererek Descartes’ın dünyasını alırlar. Bu tebeddül yoluyla Descartes dünyalarını aldıkları üzerinde iktidar elde eder.

Bu iktidarın gücünü görmek adına te’sîs edilen dünya örneğini, dünyanın bir başka noktasına, Königsberg’e “uzatıyoruz.”

Kant, 18. yy.’da üç kritik yayınlayarak dünyaya müdahele eder. Bunlardan ilki “teorik aklın (düşüncenin)” incelenmesi yoluyla düşünmenin mahiyeti, sınırları, çalışma esasları açılarından bilginin temellendirilmesi hakkında bir muhtevaya sahiptir. Descartes’ın taksim ettiği dünyaya benzer şekilde Kant dünyayı rasyonel doğa bilimi ve rasyonel psukhe bilimi olarak ikiye taksim eder. Ancak bu taksim, taksime girenlerin bağlantı noktalarının ayrıntılı örgüsü oluşturulmak yoluyla derinleşir. Derinleşmeyi sağlayan bu noktalara kategori ve “görü (anschauung)” denir. Önce ayrıştırılan ve gerekçesizce peşinen esasa alınan iç dünya ile dış dünya olarak dünya, Kant’ın görü ve kategorileriyle dikkatli ve ince bir şekilde birbirlerine bağlanır. Bu içi ve dışı bağlanarak te’sîs edilmiş dünya pazara çıkartılarak dünyaya müdahele edilir. Eğitim alan bir birey bu müdaheleye karşı koyamadığında, idrak ettiği  ayrışık dünyanın bağlanması için Kant’a güvenir. Kant da ince ince ördüğü dünyayı bireye takdim eder.  Birey bu dünyayı üzerine kuşanır ve bu kılıkta dünyaya doğru yürür. Eğitim alanların bu dünyayı kuşanması yoluyla Kant, dünyaya sürekli müdahele etmeye devam eder. Bu müdahelenin mesela Hegel isimli bir dünya tesisçisinin müdahelesine uğradığı zamanlar olabilir; ancak bu oluşabilecek uyuşmazlık noktaları dünyayı te’sîs etme meselesinde esas bir uyuşmazlık değildir.

Çünkü bu uyuşmazlıkların tamamı, Vücud Evi’ni reddetmek hususundaki ittifaka dayanır. Çünkü reddetmeselerdi zaten dünyâyı te’sîs etmezlerdi.

Devam edecek.