Sûret Perdesi

Theos Fikriyatı Olarak Teolojinin ve A-theos Fkriyatı olarak Ateolojinin Ortak Eleştirisi

Doğru yoldaki en kalın perde,
nefsi görmek ve ona hükmettiğini zannetmektir

– Zünnûn

Giriş

Bu yazıda bir çok açıdan kısaltarak ve özet şekilde “nazariyat (theoria)” esasında, theos fikriyatı olarak teolojiye ve a-theos fikriyatı olarak ateolojiye temas ediyoruz.

Bu yolla theos fikriyatındaki theos’a karşı olmak isteyen anlamındaki ateist’e yardımcı olmaya çalışıyoruz.

Bu metinde geçen anlamıyla, ateistlere bir faydamızın dokunmasını umuyoruz.

Makaleyi “1. Theos ve Teoloji”, “2. Rahip Perdesi”, “3. Bizzat Theos ve Bir Theos” ve “4. Anadolu Mayası” şeklinde tertip ettik.

“1. Theos ve Teoloji” başlıklı bölümde, Prof. Dr. Yalçın Koç’un tesis ettiği “nazariyata dair fikriyat (theoria’ya dair logia)” tasavvurundan yararlanarak ve tamamen bu tasavvura dayanarak teolojik tanrı ispatlarının yapısal formunu, yani bünyesini eleştiriyoruz; kısaca ve kendine yetecek kadar.

“2. Rahip Perdesi” başlıklı bölümde, daha özel bir anlamda teolog olan ruhbanların tesis edilen theos adı üzerinden yürüttükleri işleri hatırlatıyoruz. Bu kısımda rahiplerin nasıl teşhis edileceğiyle ilgili de ufak bir önerimiz var.

“3. Bizzat Theos ve Bir Theos” başlıklı bölümde, daha önce sözünü ettiğimiz “Din ve bir din” şeklindeki ayrıma benzer şekilde, Theos kavramı hakkındaki soru işaretlerine bulunabilecek yanıtların hazırlığını oluşturmak istiyoruz. Bu bölümde “Bir Theos’u”, “İsmî theos” ve “adsal theos” olarak ayırdık. Bu ayrım, theos fikriyatçısı’na karşı ateiste yardım etmek için fayda sağlayacaktır.

Son olarak “4. Anadolu Mayası” başlıklı bölümde “Bizzât Theos” kelimesinin gereklerinden söz ediyoruz.

1. Theos ve Teoloji

Atheist ve theistlerin mesele edindikleri merkezî kavram “theos’dur”. Theos’a benzer şekilde, deus, tanrı ve ilah şeklindeki kullanımlar da dahil olmak üzere.

Theos sözcüğü Grekçe’dir, tanrı kavramı olarak kullanılır; yüksek yerde olan, yüksek yerden bakan anlamlarıyla.

Deus Latince’dir, tanrı kavramı olarak kullanılır; kutsal, azametli anlamlarıyla.

Tanrı, Türkçe’dir, ilk kullanımları itibariyle “tan yeri”, “ufuk” anlamıyla beraber düşünülmelidir.

İlah ise Arapça’dır, ilk kullanımları itibariyle “gizli, hayret verici, bağlılık oluşturan” anlamlarıyla beraber düşünülmelidir. İlah, İslam tarihi içinde “sevilen, kul olunan” anlamı esas alınmak kaydıyla, “yaratan, kadir-i mutlak” olarak anılır, Kitapta geçen ismi itibariyle.

Tekrar edersek, ateoloji ve teoloji kültüründe merkeze alınan sözcük “theos’dur”, biz de bu sözcük üzerinden devam edeceğiz; tanrı, ilah, kutsal, yüce varlık, yaratıcı” anlamlarını düşünerek ve çok fazla etimolojik ve kronolojik kültürel farklara bakmadan, sadece bir kavram olarak.

Bu bakımdan Theos bir çok kültürde ve disiplinde kullanılan müşterek anlamları olan bir kavram olarak önümüze gelmektedir.

Şimdi bizim meselemiz, bu kavramı “görmek”tir ki, bir değerlendirme yapabilelim.

Bir kavramın görülebilmesi, onun tesis edilmesine bağlıdır. Ancak, bir kavramın tesisinin en önemli basamağı ve de esası, o kavramın kaynağı, yani zeminidir. Bir kavramın kaynağı bulunmadan, ya da oluşturulmadan, tesis edilmiş olduğu kabul edilemez. Bu yüzden theos kavramının tesisi de, kaynağının teşkil edilmesini gerektirir. Bu bakımdan işin açılması, yani theos kavramını görebilmemiz, teolojinin theos kavramını nasıl bir kaynaktan teşkil ettiğine bakılarak yapılmalıdır. Bizim de ilgilendiğimiz esasen bu noktadır.

Theos kavramının fikriyat bakımından tesisi ile, teoloji adı verilen disiplinler ilgilenir. Benzer şekilde “ilahiyat” adlı fikriyat da bir theos veya ilah kavramı tesisi disiplinidir. Bu nedenle görmek istediğimiz, teolojinin tesis ettiği theos kavramıdır.

Teoloji olmadan da theos’dan söz edilebilir; fakat bu söz eğer bir kavram tesisi ise, benzer şekilde kaynağı itibariyle bu tesisin nasıl yapıldığına bakmamız gerekir.

Yani mesele, theos’un bir “kavram” olarak tesis edilmesiyle ilgilidir.

“Kavram” tesisi, kavramak, nitelemek, bilmek, tanıtmak-tanımak ve adlandırmak süreçlerini gerektirir.

Bazı şeyler ya bu anlamlarda kavram olarak tesis edilir, yahut bir tesis söz konusu olmadan söylenir ve bilinir.

Teoloji, theos’u kavram olarak tesis eder. Bu nedenle kavram olarak theos’un tesisinin teoloji açısından incelemesini yapmamız gerekir.

Teoloji uzmanına teolog denir. Teolog sözcüğündeki -log, araştırmacı, inceleyici, tesis edici anlamına gelir, logia esasında.

Logia da; dil, söz, düşünme, düzenleme, muhakeme, oranlama gibi anlamlara gelen Grekçe bir terimdir. Biz tüm bu anlamları da kuşatacak şekilde buna “fikriyat” diyoruz, teolog’a da “theos fikriyatçısı”.

Bu iki bakımdan bizim meselemiz, bir kavram olarak theos kavramının teoloji tarih içinde tesis edilmesi meselesidir; ve ilk bakacağımız yer de, teoloji müntesiplerinin theos kavramını hangi kaynaktan getirdiği sorunudur. Aksi halde teolojinin theos kavramı hakkındaki hükümlerini sağlam bir şekilde inceleme ve eleştirme imkanı bulamayız.

Tekrar hatırlatalım, özellikle fikriyat (logia) bakımından bir kavram tesis edilmeden, onun hakkında hüküm oluşturulamaz. Benzer şekilde bir kavramın nasıl tesis edildiği görülmeden de tesis edilen kavram hakkında bir hüküm oluşturulamaz. Bu nedenle theos kavramının hangi çeşit bir fikriyat yapılacaksa, ona uygun şekilde tesis edilmesi gerekmektedir ve eleştirilmesi istendiğinde de, yapılan tesisin ne olduğu görülerek eleştirilmesi gerekmektedir.

Bir kavramın esasen tesisi ise, kaynağı ile başlar ve ancak kaynağı itibariyle hüküm ifade eder. Bu nedenle öncelikle bakılması gereken, teolojinin theos kavramını nasıl bir kaynakla tesis ettiğidir.

Kısacası mesele, teoloji itibariyle theos kavramının esasının açılmasıdır, aksi halde teolojinin theos kavramını görmemiz ve anlamamız imkan dahilinde değildir. Göremediğimiz ve anlayamadığımız şeyi de sağlam surette eleştiremeyiz veya tasdik edemeyiz.

Bağlamı yeniden açmak için ifade edersek, teoloji, bir theos fikriyatıdır (theos logia), teologlar ise theos fikriyatçıları. Teolojide theos kavramını, teologlar tesis eder. Biz de bu tesise, kaynak teşkili itibariyle yaklaşıyoruz, yani teolojideki theos’un kaynağının ne olduğunu arayarak.

Burada theos kavramının teolojideki kaynağının incelenmesine geçmeden önce, teoloji tarihinde oluşan iki tür teologa dikkat etmemiz gerekir:

Yukarıdaki anlamıyla theos fikriyatçıları ikiye ayrılır; mantıksal, felsefi surette theos fikriyatçısı ile, konulan veya alınan prensipler esasında theos fikriyatına mahsus uygulama icra eden rahip suretinde.

Bu her iki uzmanın da yaptığı, theos ve theos ile ilgili kavramlar hakkında hüküm oluşturmaktır; ancak tesis edilen theos kavramı üzerinden düzenleme, inanç tesisi ve theos ile ilgili uygulama yürütmek faaliyetleri daha çok rahip suretindeki teologların işidir; bunlar çeşitli şekillerde ve çeşitli kültürlerde, insanların karşısına çıkar.

Tarih içinde bu iki tip teologun olması sebebiyle, bazı fikriyatçılar sonraları, teolojinin felsefi ve mantıksal suretteki icrasının, teologların bir yerden sonra kendi bünyelerinde olmayan harici bir yerden destek alması şeklinde yorumlayarak mesele etmiş ve teolojiden arınık bir felsefeyi savunmak istemişlerdir. Bu çıkışın hem haklı hem de haksız yanları vardır.

Ayrımda bulunmak için burada şuna dikkat etmek gerekir:

Bilhassa Aristoteles’ten itibaren Grek esaslı felsefe, zaten bir theologia olarak başlamıştır ve theologia felsefenin en yüksek alanı olarak tesis edilmiştir. Bu bakımdan “theos” ve “theologia”, felsefenin yabancısı olduğu veya ilgi alanı dışında bıraktığı kavramlar değil, aksine tam olarak kendisine dayanılarak tesis edilen ve en yüksek düşünme alanı olarak kabul edilen kavramlardır. Aristoteles’in “Metafizik” adlı yapıtında bu durum aşikardır.

Bu bakımdan felsefenin theos ve teolojiden ayrı ve arınık, kendi başına bir faaliyet olduğu söylenemez. Felsefe, özellikle Aristoteles itibariyle, zaten bir theo-logia’dır. (Burada felsefe ve philo-sophia ayrımı meselesine ayrıca temas etmiyoruz; bu mesele çok daha güçtür.)

Fakat Aristotelyen theologia’nın daha sonraki yüzyıllarda Hristiyanlıkla ve sonra da Müslümanlıkla terkibi neticesinde meydana çıkan felsefî teolojinin, elbetteki kendi esasları ve meseleleri itibariyle theologia ile örtüştürülmesi ve birleştirilmesi bir problem olarak tetkik ve ayrım istemektedir.

Kısaca söylersek, ilk aşamadaki Hristiyanlık esaslı teoloji, birçok kabulleri, uygulamaları ve hedefleri bakımından, Grek esaslı Aristotelyen theologia ile aynı değildir. Bununla beraber dikkat edilmesi gereken husus, hem Grek merkezli Aristotelyen theologia’nın hem de Hristiyanlık merkezli teolojinin, “theos” ve “logia” kavramları bakımından zeminlerinin aynı mahiyette olduğudur; fakat ruhbanlık açısından Hristiyan teolojinin farklı esaslar da barındırdığıdır. Bu bakımlardan bu problemlerin tahlil ve tetkikinin zemin bakımından aynılığa, hedef ve şekil bakımından farklılığa yol açtığına  dikkat edilerek yürütülmesi gerekir.

Müslümanlıkla ilgili meselede de “theos” ve “logia” bakımından durum çok farklı değildir. Ancak ruhbanlık açısından ince ve titiz araştırmalar yapmak gerekir. Bu konuyu “Sehl-i Mümteni” başlıklı yazıda kendi açımızdan kısmen temas etmiş bulunuyoruz.

“Theos” ve “logia” bakımından ise, mesele şöyle izah edilebilir:

Müslümanlıkla beraber oluşan “ilahiyat” alanı, Aristotelyen geleneğe doğrudan uyması bakımından, zaten ilahiyatı “theologia’nın”, yani “metafiziğin” bir karşılığı olarak tesis etmiştir. Bu bakımdan zeminin mahiyeti bakımından, Müslümanlık tarihi içinde geliştirilen “teoloji (ilahiyyat)”, bilhassa felsefî surette olanı, Aristotelyen theologia ile örtüşür; dahası esasına da bu fikriyatı alır.

Kelam ve akide başlığı altındaki “teoloji”,  bu örtüşmeden büyük oranda etkilenmiştir. Kelamda bu durumdan etkilenmeyen kısımlar da vardır; bunların durumu ise yine de bir “teoloji” olma özelliğini devam ettirmiştir. Yani bu kelam da, theos üzerinde logia’dır; veya onlara uygun sözcükler kullanırsak, “ilah” hakkında (üzerinde) söz (kelam) yürütmektir. Bu da zaten teolojidir.

Theologia ile teolojinin birçok açıdan farklı meseleleri ve farklı araçları ve maksatları olabilmektedir, fakat müştereken “theos” kavramı ve “theos” ile ilgili diğer kavramlar sadetindeki tasavvurları, theos fikriyatı olarak ortak mahiyette teolojiktir.

Şimdi meseleye dönelim.

Teologların disiplinlerinin merkezi nesnesi olan theos’u bir kavram olarak tesislerinin çeşitli yolları vardır.

Bunları genel olarak ikiye ayırabiliriz:

a) Savunma amacıyla tesis (apoloji)

b) kendi başına tesis (ilk felsefe).

Savunma amacıyla tesis, bir yerden edinilen theos tasavvurunu, bu tasavvuru ihlal ettiği veya reddettiği düşüncesiyle karşıt veya ihmalkar başka tasavvurlara karşı oluşturulan, ve çeşitli ikna ve ispat yolları kullanan, bir theos fikriyatıdır; theos tesis etmek suretiyle.

Bunun en yaygın örnekleri Hristiyan kelamı ile Müslüman kelamında bulunur. Burada Kutsal Kitapların içeriği okunur ve bu içeriğe aykırı olduğu düşünülen tasavvurlara karşı ispat ve ikna yollarıyla kelam edilir (teoloji), bu anlamda.

Bunun, Kutsal Kitapların içeriği hakkında okuma yapmış, otorite kabul edilen isimlerin sözlerini savunmak şeklindeki versiyonları da vardır; ama bu sadece şeklî bazen de kısmen içeriksel bir farktır, esas yine aynıdır.

İkinci yol ise, yani kendi başına tesis ise (ilk felsefe), edinilmiş bir theos tasavvurunu bir yana bırakarak veya buna ihtiyaç olmadan da aynı veya benzer sonuçlar elde edilebilir diye iddia ederek, çeşitli ispat yolları kullanılmak suretiyle theos fikriyatıdır; theos tesis etmek suretiyle.

Özetle bu iki çeşit teoloji, theos kavramını tesisi ve söz konusu tesisteki theos’un kaynaklandırılması işini görür; apoloji ve ilk felsefe başlığı altında.

Yani theos, ya edinilen bir tasavvur yoluyla, ya da geliştirilen bir tasavvur yoluyla tesis edilmek üzere, söz’e getirilir. Dolayısıyla theos’un kaynakları, teoloji itibariyle, Kutsal Kitaplar veya kutsal sayılan otoritelerdir yahud kendi başına yapılan tesisdir. Bu kaynaklandırma işinin bir kısmıdır.

İşin asıl kısmı ise, ister edinilmiş bir theos tasavvuru olsun, ister kendi başına geliştirilmiş bir theos tasavvuru olsun, theos’un, onu tesis edenin kendi idrakında nasıl kaynaklandığıdır.

Çünkü bu nokta, yani tesis edenin ve söz edenin kendi idrakındaki kaynak, her iki çeşit theos tasavvurunun müşterek noktasıdır.

Şunu demek istiyoruz: Theos’un nitelikleri hakkında düşünceler nasıl ve nereden getirilirse getirilsin, öncelikle kişinin kendi idrak kabına dahil edilir ve kişinin kendi idrak kabından kaynaklanır. Aksi halde ne savunma tesisi yapılabilir (apolojik teoloji) ne de kendi başına tesis (ilk-felsefi teoloji).

Bu yüzden işin bu asıl kısmı, teolojinin ve teologun çıplak bir şekilde önümüze geldiği noktadır. Ve işe buradan bakılması gerekmektedir.

İşin diğer kısmı, yani mesela Kutsal Kitaplardan veya kutsal sayılan otoritelerden elde edilmesi hususu da ancak bu asıl kısım görülebilirse bir neticeye bağlanabilir.

Çünkü kim nereden bilir, savunmacının Kutsal Kitabı veya savunduğu otoritesini kendi asli hâliyle idrak kabında şekillendirebildiğini?

Bu nokta ile ilgili yapılması gerekenlere, son bölümde yer vereceğiz. Şimdi işin asıl kısmına odaklanarak devam ediyoruz.

İşin bu asıl kısmı, yani kişisel idrak kabında theos’un nasıl yer aldığı, theos’un kaynağını araştırmanın en kestirme ve basit yoludur. Fakat teologlar, bu noktanın rahatlıkla irdelenmesinin önüne engelleyici veya dikkati bu noktadan saptırıcı perdeler koyarlar.

Bu perdeler, ispat ve ikna yolları olarak kullanılan, mantıksal, ontolojik, kozmolojik argümanlardır.

Bu perdelerin kaldırılması, teologun theos’u asıl getirdiği yeri görmeyi de sağlar. Bu nedenle bu argümanların aslında birer önleyici perde olduğunu görmek de mümkün olur.

Şöyle bakalım:

Sözgelimi bu argümanlar; “teselsülü sonlandıran ilk varlık”, “mümkünü imkan dahiline getiren zorunlu varlık”, “sonluluğu ve sınırlılığı aşan son’suz ve sınır’sız varlık”, “kusurun ötesinde olan, veya kusursuzluk tasavvuru itibariyle varolması gereken kusursuz varlık”, “sonuçların (malüllerin) nihai sebebi olan ilk sebep (illet-i ulâ)”, “düzenin teminatı olan düzen verici ilke (demiurgos)” ve “kozmolojik tasarımın nedeni olarak tasarımcı varlık” şeklinde sıralanabilir. Daha başka perdeler de bulunur.

İlk başta bakıldığında herhangi bir gediği bulunmayan bu tip ifadeler, işiteni duraksatır ve ikna olmaya getirir; bilhassa mantıksal suretteki temellendirilmesi ve gerekçelendirilmesi gösterildiğinde sanki kesin olarak theos kavramı belirir gibi olur.

Mesela “teselsülü sonlandıran ilk varlık” ile “sonuçların nihai sebebi olan ilk sebep” düşüncesi, değişim gösteren varlıkların, değişimlerinin ancak bir sebeple mümkün olduğunu, ve fakat bu sebepler zincirinin nihayetsizce geriye gitmesi hâlinde, herhangi bir değişimden ve sebepten de söz edilemeyeceğini öne sürerek, zinciri sonlandıran bir ilk sebebin varolduğu (veya zorunlu şekilde olması gerektiği) çıkarımını yapar.

Veya varlıkların sonluluk ve sınırlılık özelliği gösterdiğini ve bu sonluluğun ve sınırlılığın sıyrılması sağlanırsa, sonsuzluk ve sınırsızlık niteliklerinin tesis edilebileceği öne sürülerek, sonsuzluk ve sınırsızlık tasavvuru imkan dahiline getirilir; sonra bir bileşik ispat olarak, ilk sebep veya zorunlu varlık suretindeki theos’un, son’suz ve sınır’sız olduğu gösterilir.

Yine mesela, gözlemlenen dünyada kusurlu şeylerin olduğu buna rağmen zihinde kusursuzluk tasavvurunun bulunduğundan hareketle, bu kusursuzluğun bir varlığa atfedilmesi ispatlanarak, kusursuz bir theos sureti tesis edilir.

Her sonradan olanın (hâdis), bir ihdas edicisi olması gerektiğinden hareketle de benzer şekilde sonradan olmamış bir ihdas edici ispatı da bu sırada yer alır (bunun türleri de vardır).

Son zamanlarda fiziksel evrenin tasvirinden elde edilen fikri veriler itibariyle de çok farklı olmayan ispatlar bu listeye eklenmiştir. Fiziksel evrenin fiziksel mahiyetinin son bulduğu düşünülen bir başlangıç anından hareketle, fiziksel evrenin sonlu ve sonradan olduğu fikrinden hareketle, ötede bir başlatıcı theos’un olduğu fikrinin daha çok savunabilir hâle geldiği ileri sürülmüştür. Yine benzer şekilde fiziksel evrende bir çok şeyin oluşumunun matematiksel olarak hassas bir ayara dayandığı gösterilerek de, fiziksel evrenin ve içindekilerin tesadüfen değil de, bir tasarlayıcı tarafından yaratıldığı ileri sürülmüştür.

Tasarımcı fikri, modern fiziksel evren tasvirlerinden bağımsız olarak da kullanılır. Düzen, estetik, hayret uyandıran varlıkların müşahedesinden hareketle, düzenin ve tasarımın ancak bir düzenleyici ve tasarımcı ile mümkün olduğu öne sürülerek.

Tüm bunlar ve benzerleri yüzyıllardır teologların theos tesisi için öne sürdükleri ispat ve ikna yollarıdır. Bu ispat ve ikna yollarının formları fikri açıdan bir çok yönüyle tutarlılık ve hoşluk barındırır; bunu inkar edemeyiz.

Ancak tüm bunlardan sonra elde edilen neticenin theos teşkil ettiğini kabul etmek için iki soruya yanıt verilmesi gerekir:

1. Bu ispatlar ve elde edilen neticeler, bu ispatları mümkün kılan zemini ihlal etmekten sâlim midir?

2. Bu ispatlar yoluyla elde edilen netice, idrakte ne “sûrette” yer almaktadır?

Bu iki soru, söz konusu ispatların birer perde olduğunun anlaşılmasını ve perdelerin kaldırılmasını sağlamaktadır.

Bu noktaları açalım.

1. Soru, sözü edilen ispatları mümkün kılanın ne olduğunu, ve verilen ispatların kendisini mümkün kılan her neyse onu ihlal edip etmediğini sormaktadır.

Bu sorudaki içiçe duran iki ciheti ayrı ayrı şöyle anlamak gerekmektedir:

Birinci açıdan; sözü edilen ispatlar düşünce yoluyla oluşturulmaktadır, bu ispatları mümkün kılan da ilk bakışta düşünce fiilidir; peki, düşünce fiilini mümkün kılan nedir diye sormaktır.

Dikkat edelim, bu açı, söz konusu edilen ispatları mümkün kılanın düşünce mi yoksa başka bir şey mi olduğunu sınamak istemektedir ve düşüncenin bu ispatların nihai dayanağı olmaması ihtimalini uyandırmaktadır.

“Philo-sophia” ve bazı yüksek “theo-logia” çeşitlerini istisna tutarsak, theos fikriyatçılarının hemen hiçbiri böyle bir soru sormamıştır ve bu nedenle söz konusu ispatları mümkün kılanın düşünce fiili olduğunu peşinen kabul ederek ve söz konusu ispatlar yoluyla düşünce fiilinin ihlal edilmediğini düşünerek, herhangi bir sorun olmadığını vehmetmişlerdir; ispatlarda “tutarlılığın” bulunması da bu yüzdendir. Oysa ki bu soru önemlidir ve sorulmuş olması ve araştırmaya alınması gerekir.

Bunun önemini teoloji bakımından sadece şuradan bile anlayabiliriz:

Teologların düşünce fiilini mümkün kılanın ne olduğunu merak etmeden ve incelemeden, düşünce fiilini re’sen kendi başına esas almalarının en cüretkar sonucu, bu fiil yoluyla ispat edildiği düşünülen theos’un da bu fiilin mahiyetine aykırı hareket edemeyeceği sonucuna varması ve bunun üzerinden teolojik diğer meselelere kapı açılmasıdır (Theos hakkında absürd durumların mümkün olup olmadığını soruşturup durmak gibi).

Çünkü kendisine dayanılarak bulunan bir şeyin, dayanağının kendisini ihlal etmesi ve onun çerçevesinin dışına çıkması, yapısal bir sorundur ve giderek, bir yasaktır.

Düşünceye dayanılarak tesis edilenin de, mesela theos’un da, dayanak olarak alınan düşüncenin kendi mahiyetinin dışına çıkması yasak olacaktır (yahut theos lehine bir takım döngüsel gerekçelerle söz konusu dayanağın çerçevesi esnetilmeye ve çiğnenmeye açılarak, boş inanca geçilecektir; teoloji tarihinin satır aralarında binbir çeşit örneğinde görüldüğü gibi).

İkinci açıdan mesele daha da çetrefildir: Peki kendisi dayanak olarak alınan düşünce, kendi başına bir esas, bir dayanak değil de, başka bir esas ile mümkün ise, düşünce fiilinin, kendisini mümkün kılanı ihlal etmemesi gerekmesi açısından, bilhassa bu tip aşkın varlık tesis etmek isteyen ispatların kendi zeminini ihlal edip etmediği nasıl açığa çıkartılacaktır?

Çünkü teologun, eğer düşünce fiilini kullanacaksa, düşünce fiilinin yapısına mahsus kurallara uyması gerekmektedir. Bu kuralların ne olduğunu teşhis etmek için de, sorulması gereken soru, düşünceyi mümkün kılanın ne olduğudur. Aksi halde teologun ya kullandığı aletin ne olduğundan habersiz biri olduğunu, ya da kuralsız ve güvenilmez biri olduğunu söylemek zorunda kalırız.

Tüm bu açılardan 1. soru; teologun theos (tanrı/ilah) ispatı arkasında düşünceyi peşinen ispatlarının esası olarak alması ve düşüncenin yapısal kurallarına uyup uymadığının denetlenememesi şeklindeki ahvalini perdelemek durumunda olduğunu görmeye yaramaktadır.

Bu sorunun peşi sıra teolog, düşünmeyi ve dolayısıyla logia’yı tesis etmek ve logia yoluyla temas edebileceği nesneleri belirlemek zorunda olduğu bir sorgulama sürecine çekilir.

İspat perdesinin farkedilmesi böylece başlar.

2. soruya geçelim. Bu soru, farkedilen ispat perdesini kesin surette parçalayan asıl yıldırıcı sorudur ve teologun perde arkasındaki suretini/suratını görmeye yarayan da budur.

Soruyu bir kez daha zikredelim:

“Bu ispatlar yoluyla elde edilen netice, idrakte ne “sûrette” yer almaktadır?”

Şimdi burada da sorumuzun cihetlerine dikkat edelim.

Bu soru öncelikle “idraki” dikkate almaktadır. İdrak ile ne kastettiğimizi kısaca açalım.

İdrak, dış dünya ve iç dünya olarak iki ayrı mekanı hem ayrı ayrı hem de neticede birleşik olarak kuşatan bir merkezî ve de kişisel fiildir.

Dış dünya algıladığımız dünyadır. İç dünya ise düşündüğümüz, duygulandığımız ve geniş manada tasavvur oluşturduğumuz, sonuçta “hüküm” tesis ettiğimiz dünyadır.

Bunlara kısaca “algılanan dünya” ve “hüküm tesis edilen dünya” diyelim.

Algılanan dünyanın “sureti” ile “hüküm tesis edilen dünya’nın” sureti, bazen aynı olur bazen aynı olmaz. Bu zaten fikriyatın (logia’nın) kendine mesele ettiği merkezi bir sorundur.

Bu sorun nedeniyle “algılanan dünya” ile “hüküm tesis edilen dünya” arasında idrak ikiye ayrılır ve ayrıklaşır.

Ancak, idrakin, idrak edenin “birliği” sebebiyle “bir idrak” suretinde birleşmesi zorunluğu olduğu için, bu iki dünyanın bir şekilde birleştirilmesi gerekir. Bu iki dünyanın birleştirilmesini fikriyatçılar “en yüksek başarı” olarak kabul ederler.

Bu sorunları göz önünde bulundurarak konumuza gelecek olursak; idrak edenin kendisi açısından bu iki dünyadaki ayrık idraklerden öncel ve esas olanın “iç dünya”, yani “hüküm tesis edilen dünya” olduğunu kabul edelim.

Bu takdirde sorduğumuz, “iç dünya” itibariyle “suretin” ne olduğu sorusudur? Yani elde edilen theos neticesinin, iç dünyadaki suretinin ne olduğudur.

İç dünyadaki theos suretinin ne olduğunu sormak, öncelikle iç dünyadaki “suretin” de ne olduğunun yanıtlanmasını ister.

Bu bakımdan öncelikle “iç dünya’da” bir “suret” olduğu ve bunun ne mahiyette olduğu tetkik edilmelidir. Sonra da yapılan ispatlar neticesinde elde edilen “theos’un”, bu “iç dünya’da” ne “surette” yer aldığı yanıtlanmalıdır.

İç dünyadaki suretin ne olduğunu sormak, 1. sorudaki “düşünceyi mümkün kılan nedir” sorusuyla içiçe geçen bir yaklaşımdır; buna dikkat edelim.

Teologlar tıpkı ilk sorudaki duruma benzer şekilde ikinci sorudaki bu ciheti de peşinen örter ve incelemezler (philo-sophia ve bazı yüksek theo-logia’lar müstesna).

“İç dünya’daki” “suret”, yani “idrakin sureti” nedir ve nasıldır diye sormadan, ne nasıl idrak edilir ve ne nasıl idrak edilmez bilemeyiz, ve anlayamayız.

“İç dünya’daki” suretin, yani “idrakin suretinin” ne olduğunu bilseydik, zaten neyi ispat etmeye çalışıyoruz diye sorar ve hayıflanarak çekip giderdik.

“İç dünyadaki suret’in” ne olduğu meselesinin incelenmesi fikriyatın asıl ve gerçek meselesidir. Bu meseleye temas edebilmek de asıl ve gerçek meselelere temas edebileceklere mahsustur.

Teologların bu husustaki uğraşıları ise, maalesef asılsız ve gerçek-dışı vehimlerle doludur.

Şuradan ilerleyelim:

Philo-sophia ve bazı yüksek theologia’lar da dahil olmak üzere, tarihte “iç dünyadaki suret’in” “isim” ve isme bağlı olarak, “sıfat” ve “fiil” unsurlarından oluştuğu kabul görmüştür.

“İsim”, bu unsurların merkezidir.

“İç dünyadaki suret’in isim olması” demek, “iç dünyada suretli isim” idrak ediliyor demektir.

Bu bakımdanda iç dünyada’ki surete bağlanan şey, “suretli isim” ifade eder.

Bu kabullerin gereği budur.

Bu kabullerin doğru olup olmadığına bakmadan hemen önce, sorduğumuz sorunun bu meyanda olması gereken yanıtını da şöyle düşünürüz:

İspat edilen theos, iç dünyadaki suret isim olduğu için, idrakte “suretli isim” olarak yer alır.

Yani, ispatın neticesinde bulunan theos, “iç dünyada” bir “suretli isim’dir”. Bu bakımdan da, idrakte “görülmüştür”.

Olması gereken yanıt böyledir. Ama durum kesinlikle böyle değildir.

Şimdi iki açıdan bu sonucu tetkik edelim.

Birinci açıdan; “iç dünyadaki suretin”, “isim” olup olmadığı hususuna değinmek gerekir.

Şöyle bakalım:

Eğer iç dünyadaki suret isim olsaydı, iç dünyada bir şey hakkında verilen her hüküm, aynıyla hükme bağlananın bizatihi ismi olurdu. Yani idrake getirilmiş bir şey, “isme” bağlanırdı ve, bu “isim”, isimlendirilen şeyin aynı olur ve bir başkasının isminden farklı olurdu.

Oysa, gerek dış dünya’dan elde edilenler, gerekse bağımsızca iç dünya’dan elde edilenler, iç dünyada hükme bağlanırken, “aynı ve tek” surette isme bağlanmamaktadır.

Hem dış dünyadakileri hem de iç dünyadakileri birden çok isimle isimlendiririz ve aynı ismi birden çok farklı şeye veririz.

Eğer iç dünyadaki suret, bizatihi isim olsaydı, iç dünyada surete bağlanan ve bu itibarla hükme bağlanan bir şeyi, ne birden çok isimle isimlendirebilirdik ne de birden çok farklı şeyi aynı isimle isimlendirebilirdik.

Çünkü “suret” sadece kendi muhtevasına mahsustur. Bir kimlik kağıdının, sadece ait olduğu şahsa mahsus olması gibi.

Kısaca bu sebeplerle, içsel idrakin suretinin “isim” olduğunu kabul edemeyiz.

Yani “iç dünyada”, bizatihi “suretli bir isim” idrake gelmez.

Dolayısıyla ispatlar neticesinde elde edilen “theos’un” da, idrakte “ismen” yer aldığı kabul edilemez.

Şimdi burada daha bir dikkatli devam edelim.

Yukarıdaki sebeplerden ötürü “iç dünya’daki suret’in” isim olamayacağını, yani “içte suretli isim” bulunmadığını anlamakla beraber, şu noktayı gözden kaçırmayalım:

Her ne kadar iç dünyada bizatihi “suretli bir isim” idraki olduğunu söyleyemesek de, idrakin bir “isim” olmadan faal olamayacağını, ve idrakın merkezi unsurunun “isim” olduğunu gözden kaçırmamamız gerekir.

Bu şu demektir: İdrak, ancak ve ancak isim unsuruyla ayaktadır ve, “sıfat” ve “fiil” gibi unsurlar da, ancak ve ancak “isim” esasında idrak edilebilir.

İdrak ediyorum ama isim mevcut değil diyemeyiz. Ne bizatihi isim olmadan ne de isimlendirme yapmadan “içsel bir idrak” söz konusu olamaz, ve hiçbir şekilde içsel bir hüküm tesis edilemez.

Bu iki ayrı durumu, yani “iç dünyada bizatihi suretli isim” olmadığı ile “iç dünyada isim olmadan idrak olmadığı” hususlarını bir araya getirdiğimizde, şu sonuç hâsıl olmaktadır:

İçsel dünya’daki idrakımızın esası olan isim, “suretsiz’dir”.

Yani iç dünyada ve geniş manada idrakte, “suretsiz isim” ile idrak eder ve hükmederiz.

Bu netice yukarıda kısaca ve çok basit şekilde sıralanan gerekçelerin zorunlu bir sonucudur.

İsmin suretli ve suretsiz şeklindeki ayrımını sağlayan bu neticeler, sadece ve sadece “nazariyat” ve “fikriyat” ayrımına mahsustur. Bu konuya ayrıca burada değinmeyeceğiz. Bu hususların ilmini sadece ehli bilmektedir ve öğretmektedir; bunu söyleyelim.

Sadece bu ayrımın fikriyat bakımından tesisinin Prof. Dr. Yalçın Koç’a ait olduğunu tekrar hatırlatmakla yetinelim.

Umarız bu ayrımların ve Yalçın Koç’un tesis ettiği nazariyata dair fikriyatın ne denli hayati önemde olduğu bir gün yeterli şekilde anlaşılır.

Devam edelim.

Yukarıda gösterilenlerden sonra, içsel idrakın merkezi unsurunun suretsiz isim olduğu yönündeki netice itibariyle, theos ispatları meselesine tekrar dönelim.

Soru şuydu: “Bu ispatlar yoluyla elde edilen netice, idrakte ne “sûrette” yer almaktadır?

Yani theos, idrakte ne surette yer almaktadır?

Cevap: Theos, teologların ispatları neticesinde, idrakte “suretsiz isim” olarak yer almaktadır.

Bir diğer anlamıyla cevap:  ispat edilen theos’un idrakte hiçbir surette yer almadığıdır.

Dolayısıyla bu cevap, söz konusu ispatların, ispata kulak verenlere hiçbir surette “theos” vermediği anlamına gelir.

Sonuç olarak teologlar ispat etmek yoluyla hiçbir surette bir theos’a temas edememektedir.

Teologun theos ispatı yoluyla getirdiği theos kavramının “teşkil” açısından kaynağı, sadece ve sadece kendisindeki “suretsiz ism’i”, fikriyat perdesinde tasvir etmektir; fakat bu tasvir, ne ispat edene ne de ispata ittiba edene bir “theos” vermez.

Teologun ispat etmek yoluyla teşkil ettiği, theos değil, kendisindeki “suretsiz ism’i” tasvirdir; yani sadece kendisindeki “suretsiz ism’i”, tasviren teşkil etmektedir. İspatın ürettiği şey, yapısal olarak başka hiçbir şey değildir.

Dolayısıyla fikrî ispat yoluyla kaynaklanan şey, theos değildir, theos’a dair fikrî bir tasvirdir ki, bu tasvir bir Theos tasviri değil, teologun yapısal esası olan kendi suretsiz isminin tasviridir.

Sonuçta bu tasviri, hiçbir surette “tasviren theos teşkili” olarak da kabul edemeyiz.

Yani teolog, bu yollarla idrakında hiçbir cihetten ne bir theos teşkil eder, ne de bir theos tasvir eder.

Teolog, hem teşkil hem de tasvir bakımlarından, theos’suzdur; netice budur.

Bu netice itibariyle teolojide ispat edildiği düşünülenin theos olduğunu kabul edemeyiz. Kabul edebileceğimiz tek şey, teolojide theos adı verilen suretsiz isimlerin tasvirleridir. Ancak bu tasvirlerin de, theos kavramının “kaynağı” olduğu söylenemez.

Kısaca işin bütün neticesi esasen bu kadardır.

2. Rahip Perdesi

Yukarıdaki belirlemelerden sonra, şimdi  yapılan şeyin anlamı nedir, ve perdenin arkasındaki suret/surat kimindir diye sorarsak, theos ispatından daha önemli olan asıl hususlara geçeriz, yani theos adı ihdas etmenin veya tasvir etmenin nelere yol açtığına.

Şöyle soralım:

Farkına vardığımız ispat perdesinin arkasında theos yoksa, kimin sureti/suratı vardır?

Cevap: Binbir çeşit tutarlı ve özenli ispat perdesinin arkasında olan suret, bizatihi teolog’un kendisinin sureti/suratıdır.

Peki bu suretin mahiyeti nedir?

Cevap: İspat edildiği düşünülen ve ispat yoluyla muhatapta “aydınlık” surette keşfedilen theos adı, bizatihi suretsiz ve dolayısıyla “karanlık” olan bir suretsiz isim olarak, onu  “doğuran” teologun kendi “karanlık” adıdır.

Bu neticeyle beraber bu iki soru itibariyle baştaki kısa kaynak araştırmamızın yanıtını da belirtelim:

Teolojideki theos nereden kaynaklanmaktadır?

Cevap: Teolojideki theos’un idrakî kaynağı, ispat ve vaaz perdelerinin arkasındaki teologların karanlık suratlarıdır.

Çünkü teolojide teologların sözünü ettiği theos, teologların kendi “karanlık adları’ndan” gelir.

Bu durum, ne yazık ki, savunmacı teolog için de “aynen” geçerlidir.

Şimdi bunun nelere yol açtığına bakalım.

Yukarıda görüldüğü üzere teolojik ispatlardaki theos’un idrakî kaynağı “suretsiz isim” olarak teologların kendileridir; yani bu yolların hiçbiri bir “theos” teşkiline yol açmamaktadır.

Bu durum felsefî ve kelamî theos fikriyatçıları için geçerli olduğu gibi, theos adı üzerinden hükümler inşa eden ve teolojik uygulamaları yöneten “rahip zümreleri” için de geçerlidir.

Kendi suretsiz ismini theos adı yoluyla perdede oynatmanın tek yolu teolojik theos ispatları değildir; bir çok hisli oyunla da benzer bir perde kurulabilir ve aslı karanlık olan ad, aydınlıkmış gibi gösterilerek muhataplardaki tasavvuru yönetebilir.

Rahip zümresi suretindeki teologların bu anlamdaki perdeleri, “vaaz perdesi’dir”, ve bu perde ispat perdesiyle esasen uyumlu şekilde iş görür. Yani perdeye theos adı salar veya salınan theos adına hareketler verir.

Ancak birçok farkla ve başka bir tarzda:

Rahip zümresinin perdesi, hem kendileri açısından, hem de izleyenler açısından, ispatçıların perdesinden daha kalın ve daha dayanıklıdır; icra ettikleri oyun da daha kıvrak ve tesirlidir.

Theos adının perdede oynatılması mesleği bu yüzden kelamcıdan ve felsefeciden daha çok, rahibe mahsustur.

Kelamcının ve felsefecinin yaptığı genellikle perdeye theos adı temin etmek veya theos adının perdedeki sürekliliğini temin etmektir.

Kelamcı ve felsefeci theos adıyla nasıl kıvrak bir perde oyunu oynatılır, bunu pek bilmez ve de herhalde yanaşmaz. Burası rahibin işi devraldığı yerdir.

Çünkü rahipte, ne kelamcıda ne de felsefecide bulunmayan “karanlıklarla dolu derin bir nefs” vardır; bu yüzden bu oyunu oynatacak karanlık üstad mahalli, sadece rahib’e mahsustur.

Kelamcı ve felsefeci yaptıkları ispatların ve savunmaların ne anlama geldiği kendilerine gösterildiğinde büyük ihtimalle pişmanlık duyarlar ve işten el çekmeleri gerektiğini düşünebilirler.

Ancak bir rahip, yaptığı şey kendisine gösterilmek istendiğinde oyununu bir üst kademeye çıkartır; dindiremediği öfkesiyle ve iktidar hırsıyla ipliğini pazara çıkarmak isteyenin başına çoraplar örmeye kalkar. Siyasi, iktisadi ve sosyal mühendislik cinsinden ne kadar yol varsa hepsini hasmına karşı seferber eder. Kendisine boyun eğilene değin dur durak bilmez, hile üstüne hile tertip eder.

Sehl-i Mümteni’deki “Peygamber yerine geçen hocalar”, bizatihi rahiplerdir; anlaşılacağı üzere ve çok benzer şekilde tüm bu fecaatın motivasyonu da buradan gelir: çünkü rahipler aynı zamanda , “Bizzat Theos yerine geçen” karanlık ve suretsiz isimlerdir.

Kelamcı ve felsefeci, düşünceyi ve düşüncenin araçlarını kullanır ve bir çok zaman öncelikle kendilerini ikna etmek ve kendilerine ispat etmek için ispat perdesi tertip ederler.

Bu perdenin bir theos teşkil etmediğini yukarıda gösterdik.

Fakat rahiplerin durumu böyle değildir. Rahipler kendilerini ikna etmek, kendilerine ispat etmekten ziyade, halkı ikna etmenin ve halka ispatlar sunmanın amacını güderler.

Rahip hemen hiçbir zaman aslî anlamda kendisine, kendi ahvaline çeki düzen vermekle ilgilenmez, onun ilgilendiği halka çeki düzen vermektir. Elbetteki burada çeki düzen vermek istemekle amaçlanan da halka faydalı ve hayırlı olmak değil, aksine halkı kendine tâbi etmek, kendine köle etmektir.

Rahip kendi ahvaline çeki düzen veriyor gibi görünüyorsa, bunun nedeni asli amacı olan halk üzerindeki iktidarının bunu icap ettirmesidir.

Çünkü tekrar edelim: Rahip kendini bilmez; kendini bilmeye, kendini düzeltmeye yönelmez. Bu işlerin hiçbirisinden anlamaz.

Ama kendini bilmek, kendine dönmek hususunda en hoş, en etkili vaazları icabında rahip verir; sebep aynıdır; halk üzerinde muktedir olmak.

Rahibi kendisine döndürmeye gayret ederseniz, tuttuğunuz aynayı alır size döndürür.

Rahibe hayırlı bir nasihatte bulunursanız, bu nasihatten pay alması gerekenin kendisinin değil, aksine ve daha şiddetle sizin olduğunuzu söyler.

Rahibi doğruluğa davet etmek, sizin içinden çıkılmaz bir yanlışlık içinde olduğunuzun ispatlanmasıyla size geri döner.

İçinden çıkılmaz yanlışlıkların içinden çıkmanızın tek yolu ise, kendisini doğruluğa davet ettiğiniz rahibe boyun eğmenizdir.

Bir rahibin nefsiyle ve oyunlarıyla başedebilmenin neredeyse hiçbir yolu yoktur.

Rahibin elinden uyanmanın da sancısız bir yolu yoktur.

Peki nerededir rahipler? Kimdir onlar?

Cevap: Rahipler oluşturdukları kültürlerle tarihtedir. Etki altına aldıkları veya tesis ettikleri kurumlarla siyasettedir, yargıdadır. Yolaçtıkları tahribatla kutsal yerlerde yazılan ve okunan sözlerdedir. Bir çok terminoloji, paradigma ve disiplinin içinden nüfuz etmek suretiyle, yaygın eğitim araçlarına maruz kalmışların zihinlerindedir.

Ve son olarak rahip, yani “rahip kimliği”, kutsal, theos, suçluluk, ödül ve ahlak kavramlarına psukhe açısından açılan ruhbanî temas yolları vasıtasıyla, bizim hepimizin içindedir.

Yani bu kavramlara dokunan bir ruhbanî temas yoluna bulaşmış olma ihtimaliyle, rahip, aynaya baktığımızda göreceğimiz yüzün belki de ta kendisidir.

Yoldaşlarımızdan birisi şöyle demiştir:

“Rahipler hakkında anlatılanları ve kimliklerinin keyfiyetini öğrenince onlardan korunmak için onları teşhis etmeye yöneldim. Onları önce kitaplarda buldum ve bu kitaplardan uzaklaşamaya başladım. Sonra onları kürsülerde, meclislerde gördüm ve oralardan da uzaklaştım. Sonra onları tuttuğum yollarda, fikirlerde gördüm ve zor da olsa bunlardan da uzaklaştım. Böylece rahibin etki alanından kurtulduğumu düşündüm. Fakat yanılmıştım. Aslında tüm bunlar vasıtasıyla rahibin etki alanından uzaklaşmak ve kurtulmak şöyle dursun, yaptığım bizzat onun yuvasında daha derin bir uykuya dalmaktı. Çünkü tüm bunların ardından, rahibi son gördüğüm yer, kendi yüzümdü.”

Bu böyledir. Çünkü rahip kendi yüzünü görmez, kendi yüzüne bakmaz, bakamaz. Başka yerlere bakar, başka yerlerde eğlenir. Çünkü bakarsa, kendine bakarsa, “suretsiz bir isim’den” ibaret olduğunu, “karanlık bir ad’dan” ibaret olduğunu anlamaya, idrak etmeye hiçbir tahammülü yoktur.

Bu nedenle rahip, suretli olduğunu düşündüğü suret perdesinin hem hâkimi hem de mahkûmudur.

Hâkimidir, yani halkı suretsiz suretlerle aldatmasını bilir ve esir eder; mahkûmdur, çünkü varlığını mümkün kılan bizatihi aslı suretsiz bu suret perdesinin kendisidir.

Sebebi açık: Rahip esasen bir gölgedir, perdeye yansıyan sureti de onun esasen gölge olduğunu saklayan en kıymetli ve vazgeçilmez haz(i)nesidir.

Ateist, yani bu metindeki anlamıyla, aslı gölge olan theos fikriyatçısının ihdas ettiği theos’dan, ve vaaz perdesinde hareket ettirilen theos tasvirinden önce kopmak suretiyle sonra da ona karşı durmak suretiyle harekete geçen suretsiz isim, bu yaptığıyla yanlış ve hatalı bir yolda değildir.

Fakat yolculuğunu tamamlaması gerekir.

Bu yolculuğu tamamlayabilmesi için, ona theos fikriyatçılarının theos adını kullanma mekanizmalarının genel mahiyetinden bahsetmek istiyoruz, ki durmasın ve bunları aşsın.

3. Bizzat Theos ve “Bir Theos”

Bu noktadan sonra  theos kavramını bu metinde “bir theos” ve “Bizzât Theos” olarak ikiye ayırıyoruz, konumuz için gerekli ve yeterli biçimde.

Yaptığımız ayrımda, “Bizzât Theos” mutlaktır; “bir theos” ise mahduttur. “Bir theos’un” hududu, yer aldığı sahnedir. Bu ifadeye dikkat edilmesi gerekir.

“Bir theos” kavramını da “İsmî theos” ve “adsal theos” olarak ikiye ayırıyoruz.

“İsmî theos”, bizzât Theos’un” bireydeki karşılığıdır, ve bizatihi isim seyrine (theoria) bağlıdır.

“Adsal theos” ise, theos fikriyatının (teoloji) kavramsal esasıdır ve  fikriyat (logia) vasıtasıyla genelleştirilmiş ad tasvirine bağlıdır.

Yani ismî theos bireysel, adsal theos ise geneldir; çünkü fikriyat vasıtasıyla “genelleştirilmiştir”.

Theos fikriyatının tesis edilebilmesi, genel bir theos ad’ı vermeye veya theos sözcüğünün genelleştirilmiş sıfatlarla nitelenmesine bağlıdır; fikriyat (logia) vasıtasıyla ve ihdas araçlarıyla. A-theos fikriyatı (atheologia) için de ad ve genel niteleme yolları benzer şekilde gereklidir. Yani atheologia tesisi için de fikriyat vasıtasıyla ad ve sıfat kullanımı şarttır.

Atheologia ile ateolojiyi kastediyoruz, teolojiye benzeyen şekilde.

Theos fikriyatçıları “bir theos’u”, fikriyatın imkanlarını kullanarak ad ile veya örtülü bir adı niteleme ile “genel theos’a” tahvil ederler;  “bir theos’u”, mutlak olan “bizzât Theos”a benzeterek ve yerine geçirerek.

Böylece aslında “bir theos” olan “adsal theos”, “ismî theos’u” da geçerek, “Bizzât Theos” yerine gelir.

Aslında “bir theos” olması gereken “adsal theos”, bir theos fikriyatçısına mahsus ad veya sıfat tasviridir; esası suretsiz olan ismi, tasvir yollarıyla surete bağlayarak.

Theos fikriyatçısı, bizatihi “fikriyat (logia)” vasıtasıyla, yani fikriyatın (logia) genelleme ve tasvir araçlarıyla, “bir theos”u “genel theos”a tahvil eder; bir theos fikriyatçısını da, yani kendisini de, örtülü olarak, bu suretle genelleştirir.

Böylece “bir theos fikriyatçısı”, bireysel tasviri itibariyle kendini, fikriyat vasıtasıyla, mutlak olan “bizzât Theos’un” ilmine sahip olan Peygamberin de önüne ve yerine geçirir.

Bir theos fikriyatçısı, tüm bunlarla beraber, diğer bireylerde bir “şekilde” seyre gelmesi mümkün olan “ismî bir theos”u da, bu suretle iptal eder ve bireysel bir temas imkanı olmayan genelleştirilmiş adsal theos’u, topluluğun (cemaat/ kilise) theos’u tayin eder.

Topluluğun (cemaat), yani halkın dikkate alınmasıyla iş, artık daha çok rahip zümresinin deruhte edebileceği bir hâle gelir.

Çünkü rahip, cümle varlıkların Theos’u olan “Bizzat Theos’un” ilmine sahip olan, ve bireysel “ismî theos” temasına “izin veren” Peygamberin yerine geçendir.

Topluluğun theos’u, bireysel theos’dan üstün tutularak, reddedilmesi hâlinde veya bir başka bireysel “bir theos” edinilmesi hâlinde, mesela “ismî theos” idrakına dayanılarak hareket edilmesi hâlinde, söz konusu bireyin topluluktan çıkartılmasını gerektirir. Topluluktan çıkartılmanın biçimleri ise muhteliftir(!)

İşte ilk bakışta “ateist suretsiz ismin” reddettiği, söz konusu edilen bu genelleştirilmiş adsal theostur, ne “Bizzât Theos” ne de “ismî theos”. Fakat ateist burada adsal theos tasvir eden “perdeye” de karşı durmasını bilmelidir; aksi halde reddettiği şey, anlamlı ve kıymetli bir red olarak kabul edilemez.

Yani ateist, theos karşıtı olmak gibi kolay bir yolla yetinmemelidir; esasen karşıtı olması gereken, “perde’dir”; yani theos taşıyamayan perde’dir.

Ateist sadece perdedeki theosu reddetmekle, reddedilen theos fikriyatının müntesipleri tarafından bir karşıt olarak kabul edilir ve topluluktan çıkartılır. Ama theos taşımayan perdeyi reddedebilse, ateist fikriyatçıları da karşısında bulur ve onların cemaatinden  de çıkartılır.

Şöyle baksın:

Topluluktan çıkartma mekanizmalarının ilki, ateist suretsiz isme özel etki araçları oluşturmaktır.

Bu etki araçları teolojik esaslı olsa da, siyasi, iktisadi mekanikler üzerinden icra edilir.

Ateist eskiden beri siyasi ve iktisadi haklardan mahrum bırakılma tehdidiyle etki altına alınmak istenir, bu anlamda.

Tarihte bunun örnekleri çoktur.

Bugün bunun böyle görünmemesinin nedeni, rahiplerin ve theos fikriyatçılarının, ateist ve seküler suretlerde mekanizmayı yeniden kurmaları veya mekanizmaya uyumlu olmalarıdır, gidişata ayak uydurarak ve karanlık yüzlerini yeniden iktidar etmek isteyerek.

Burada ateist ve seküler suretteki icranın teşhis edilmesinin yolu, theos ihdas eden mekanizmaya yönelik soruların benzerleri yoluyla, theos iptal eden mekanizmaların mahiyetini açığa çıkartmaktır.

Hatırlayalım; theos fikriyatçıları, düşünce vasıtasıyla, düşünceyi mümkün kılanın ne olduğunu örtülü tutarak, ve sanki suretli bir isim teşkil ediyormuş gibi vehmederek, binbir çeşit yollarla “theos” kavramı ihdas ederdi.

Buradaki vasıta “fikriyat” olarak “logia” ve fikriyatın (logia’nın) araçları ve kategorileridir.

A-theos fikriyatçısı, yani ateolog ise, a-theos tesisini, yani ihdas edilen theos’un iptal edilmesi için başvurduğu argümantatif tesisi, “fikriyat (logia)” vasıtasıyla gerçekleştirir.

Suretsiz isim olan ihdas edilmiş theos’dan kopan ve ona karşı duran şahıs ile, theos’u fikriyat vasıtasıyla iptal etmeye yönelen ama fikriyatı ve perdesini muhafaza eden ateolog, yani a-theos fikriyatçısı aynı şahıs değildir; bu sebeple.

Bizim kastettiğimiz manadaki ateist, yani ihdas edilen theos’tan kopan ve ona karşı duran, kendine dönerek bunu başarmaya başlamıştır; ve kendisine dönmesini engelleyen işlerden uzak durmalıdır; yolculuğu tamamlanana kadar.

Bunun yolu ise, mekanizmanın esasına karşı çıkmaktır. Yani theos taşıyamayan perdenin kendisine.

Aksi halde aynı mekanizmayla idrakte a-theos tesis ettiğini düşünen “karanlık isim”le, yani ateist fikriyatçıyla, yeniden gölgelere mahkum edilir.

Çünkü a-theos tesis eden ateolog, bizim kastettiğimiz manadaki ateistin kendisine dönme ve belki de perdeyi aşma yolcuğunun önünde bir engel olarak ortaya çıkar, sinsi bir şekilde.

Theos fikriyatçısının yaptığına benzer şekilde ateolog, kastettiği ve irdelediği kavrama temas imkanı olmayan vasıtalara yönelerek, kendini ve etkilediklerini eğlendiren bir gölgedir; bu yüzden.

Theos fikriyatçısı, bizatihi kendi suretsiz ismini, theos suretinde perdeye getirir.

A-theos fikriyatçısı ise, bizatihi kendi suretsiz ismi esasında, perdeden theos suretini giderir; ama perdeyi gidermez.

İşte oyun böyle kurulur.

A-theos fikriyatçısı, yani ateolog, tıpkı theos fikriyatçısı, yani teolog gibi, perdeyi sıkı sıkıya muhafaza eder; ve bu ikisi, aynı perde üzerinde, ittifak içinde, temas etme imkanlarının olmadığı adları perdeye salıp perdeden alırlar; böylece perdenin devamlılığını birlikte temin ederler.

Hem theos fikriyatçısından hem de a-theos fikriyatçısından ve bunların müşterek perdelerinden çıkış, kendi perdesinde “bir theos” olarak “ismî theos’a” ve sonra da, perdelere aşkın olan “Bizzat Theos’a” yönelmekle mümkündür.

“İsmî theos” ile kastettiğimiz, her nasıl ve ne şekilde başarılıyorsa, theos adının isimde teşkil edilebilmesi keyfiyetidir.

“İsmî theos”, “adsal theos’dan” farklı olarak, seyre giren theos’dur.

Her ikisi de, “Bizzat Theos” olarak kabul edilemez; bu bakımdan ikisi de “kişisel’dir”.

Sorun, yine kişisel theos olan “adsal theos’un”, “Bizzat theos’un” yerine geçirilerek genelleştirilmesidir ve “ismî theos” seyrini de peşinen engellemesidir. Bunu theos fikriyatçıları yapar.

A-theos fikriyatçıları ise, “adsal theos’a” karşı durur gibi davranarak, başka suretsiz adları genelleştirme veya genel olan adları izafileştirme suretiyle, bizatihi kendi suretsiz isimlerini genelleştirir ve doktrin hâline getirirler.

Bu açıdan bu iki fikriyatçının yaptıkları zıtlık içinde birbirini tamamlayan müşterek bir faaliyettir, yani perdeyi aşan şeyleri perde esasında ispat etmek veya reddetmek.

Bu faaliyetin müşterek diğer özelliği ise, “Bizzat Theos’a” hiçbir şekilde temas edememesidir.

Nasıl etsinler? Mutlak olana temas edilince perde, ve perdede oyun oynayan mı kalır.

Kısaca ifade ettiğimiz tüm bu hususlar, kastettiğimiz manadaki ateistin dikkat etmesi ve nazik bir şekilde düşünmesi gereken şeylerdir.

Kastettiğimiz anlamdaki ateist, teolojiye karşı durduğu gibi ateolojiye de karşı durmalıdır.

Dışarıdan edindiklerini sorgulayarak çıktığı yolu, kendisine dönerek ve kendisinde derinleşerek tamamlamalıdır, ve “Bizzat Theos’a” temas edemediğinin farkında olmalıdır; ne red ne de ispat suretiyle.

Aksi halde a-theist ve theist suretindeki tartışmaların içinde kendi yolundan ayrılır ve çıkmaz bir sokağa sapar. O sokakta sadece zavallı gölgelerin gösterişli hareketleri vardır, başka hiçbir şey değil.

Unutmamalıdır, a-theist ve theist, söz konusu tartışmaları sürdüren ve devamlılığını temin eden müntesiblerdir. Theist, fikriyat (logia) vasıtasıyla theos kavramına, a-theist ise, fikriyat (logia) vasıtasıyla a-theos kavramına intisab eder, bu manada.

Oysa insan hiçbir şekilde fikriyatın esastan bir müntesibi değildir. İnsanın aidiyeti, fikriyatla sınırlandırılması imkan dahilinde olmayan en derin mahallere ulaşır.

Dikkat edilsin: Theos da a-theos da fikriyata getirilen birer kavramdır; a-theos’un kavranılışı, verilen theos’un reddine bağlanır, bu suretle.

Theos’un verilişi, bir başkasının theos’u inşa edişi olabileceği gibi, a-theist’in kendisinin de inşasına dayalı olarak verilebilir. Yani a-theist, reddettiği theosu, harici bir yerden almadan da inşa edebilir; red, bu inşaya sonradır.

Yani bir başkasından alınsa bile, theos, kişide önce yeniden inşa edilir.

Bu, hakkında hüküm verilecek her kavram için geneldir. Kişi kendisinde inşa etmeden, bir kavramı idrak edemez; bu nedenle.

Theist, theos kavramını fikriyat (logia) suretiyle inşa eder (perdeye verir).

A-theist ise, verilen theos kavramını, fikriyat (logia) suretiyle reddeder (perdeden alır), ama müşterek dayanak olan fikriyatı esas görmekten vazgeçmeden.

Bu bakımdan verilişi ve reddedilişi bakımından iki müntesip arasında müşterek olarak alınıp verilen, esasen ve sadece fikriyat (logia)dır; gölgeler esasında.

Theos ve a-theos kavramları, söz konusu müntesiplerin bu bağlanma vasıtası itibariyle, düşünceye mahsustur. Bağlanmanın sureti, yukarıda ifade edildiği üzere, vasıta olarak alınan fikriyat (logia)dır.

Fikriyat (logia) sureti, söz konusu bağlam dahilindeki theist ve a-theist’in müşterek sınırıdır. Bu sınırı, suretin diğer bir anlamı olan “surat” kavramı itibariyle de düşünebiliriz; surat, bir varlığı tanıma esaslarından biridir, bu anlamı akılda tutarak.

Söz konusu tartışmaların bu sureti, fiziksel dünya ve algılanan dünya veya taraf olunan bir ideoloji veya dine nazaran iç surat ifade eder; yani işin içyüzünü gösterir. Bu iç surat, yani suret olarak fikriyat (logia), bu için bir sınırdır ve dış yüz itibariyle de bir sondur. Yani dış itibariyle idrakın içsel açıdan son dayanağıdır. Aynı zamanda bizatihi fikriyattaki tesisçiler bakımından iç surat, suretsiz isimlerdir.

Yani hem a-theist hem de theist birer suretsiz isimdir; theos ve a-theos suretlerini bir perdede indirip kaldırarak surete bağlayan şekilde.

Ancak, suret olarak fikriyat (logia), kendisi itibariyle aslında bir dış yüzdür. Yani fikriyat içsel olan dış yüzdür; bu dış yüz’ün bir başka içi vardır; buna “siret” deriz; bu anlamıyla suretsiz isim, kendi ahvali bakımından, müntesibin “sîret” yüzüdür.

Mesele, sadece dışarıdan bakılınca içsel olarak görünen iç yüzü görmek değil, iç yüz olarak tespit edilenin sîretini görmektir. Theos ve a-theos kavramları itibariyle yapılan tartışmaların bünyesini, bu şekilde görebiliriz.

Bünyenin teşhisi, suratın görülmesiyle beraber, siretin de görülmesiyle tamamlanır.

Atheologia ve theologia müntesiblerinin bünyeleri bu yolla görülür:

Suretsiz isimlerin, suret perdesinde, karşıt şekilde sürdürdükleri suret oyunu.

Ama bu oyun, hiçbir şekilde bizatihi surete gelmeyen “Bizzât Theos”a temas etmez.

Çünkü esasen fikriyat perdesi, “Bizzat Theos’u” taşıyamaz ve kaldıramaz.

Bu nedenle zayıf kişilikler, perdeyi ayakta tutmak isterler perdeperestlik ederler.

Ateist, yaptığı işin devamını getirmek istiyorsa, perdeperestlikten kurtulmanın yollarına bakmalıdır. Aksi hâlde varacağı yer, zaten hiç kendisinden ayrılmadığı yer olur: Karanlık ve suretsiz isimler diyarı.

“Bizzât Theos” meselesini içeren son bölüme geçelim.

4. Anadolu Mayası

Biz melâmet zümresiyiz sun’umuz matbû değil
Zahidâ zâhirperesti ürkütür etvârımız

– Sun’ullâh Gaybî

Öncelikle belirtelim, Anadolu Mayası, bir fikriyat (logia) değildir. Bu bakımdan bir theos fikriyatı (teoloji) de değildir; benzer şekilde, bu yazıda anlatıldığı şekliyle, a-theos fikriyatı (ateoloji) de değildir. Çünkü Anadolu Mayası, suret perdesi ve suret oyunu değildir.

Benzer şekilde Anadolu Mayası, savunmacı anlamında da bir teoloji değildir; ve felsefe de değildir.

Anadolu Mayası, canlı bir tarih meselesi olarak anlaşılabilecek ve Anadolu coğrafyasındaki eserler üzerinden teşhis edilebilecek, Peygamberler Dini ve Peygamberler Dinine Aşıkların can veren idrakî yoludur ve yurdudur.

Yazıda bir ayrım yapabilmek adına kullandığımız “Bizzât Theos” sözcüğünü kullanabilmenin tek yolu, bu can veren yurdu esasa almaktır.

Çünkü “Bizzât Theos” olarak ifade edilebilecek şey, mutlaktır.

Mutlak olana ise mahdut yollarla temas edilemez. Mutlak olana temasın tek yolu, Mutlakın kendini açmasına bağlıdır.

Anadolu Mayası, Mutlakın açılışıdır ve yoludur; bu nedenle bu Mayaya dayanmadan theos hakkında böyle sözler serdetmek imkanı mevcut değildir.

“Bizzât Theos” ile, Peygamberler Dinindeki, “Zâtullah’ı” kastediyoruz, bu yüzden.

Peygamberler Dini itibariyle Theos’a temasın yolu, “Zâtullah’ı”, “İsmi” itibariyle işitmeye ve görmeye bağlıdır.

Bu “İsim(ler)’in” görüş ve duyuş mahalli, gönüldür.

Çünkü “İsim(ler”, Peygamberler Dinindeki İlahî Kelâm’dır.

İlahî Kelâm, işitilen ve görülendir.

Peygamberler, sözü edilen Kelâm’ı, muhtelif dillerde açmıştır; benzer şekilde Aşıkları da.

Bu bakımdan dillerde Kelâmın mahiyetine mahsus eserler, izler mevcuttur.

Anadolu Mayası, Türkçe dilindedir; çünkü O’nu, Türkçe içinde, Peygamberlerin Aşıkları açmıştır.

Bu bakımlardan Anaolu Mayası, Türkistan’dan gelen Kelâm’dır, Türkistan’da açılan mutlak’ın, gönül esasında Anadoluya gelmesi anlamında.

Kelamı açanlar ve Kelama açılanlar, ki ikisi de aynı şey demektir, kendilerini ve perdelerini geçerek suretlerden göçmüşler, böylece “işitmiş” ve “görmüş”lerdir.

Türkistan gelen Kelam, göçenlerin ve böylece işitip görenlerin, Anadolu’da icraat göstermesiyle ve her yere işitip gördükleri Kelâm’ı çalmalarıyla, Anadolu’da İnsan’a öz olmuştur.

Çünkü öz’ünü bilenler, öz’e söylerler.

Teolojinin hiçbir meselesi bu öz’ün yanında çaresiz değildir.

Arayanların, çıkış yolu umanların, kurtuluş isteyenlerin, aklı baştan alan dertlerin Öz bilinmeden ve Kelam’a temas edilmeden nihai olarak hallolmasını ise beklememek gerekir.

Onlar Kelam yoluyladır ki, sanki bir aile gibidirler.

Dost’a ulaşan yabancı mı kalır?

Sehl-i Mümteni başlıklı makalede bu hususu şöyle anlattık:

Her ne ki vardır, ve idrak edilmiştir, O’nun’dur, O’nadır, O’nunla’dır, O’ndan’dır.  Yaratma fiiliyledir ki, her bir vücud verdiğine Kendi bildiğini koymuştur. Ve cümlesini bu fiilde “bir” etmiştir. Bu yolla cümleyi “kardeş” etmiştir; hiçbir istisna olmadan.

Yüce Kelimeleri ile, Kainatı ve Kitabını Yazan O’dur, hiçbir öncelik ve sonralık kaydı olmadan.

Kelimeleri iledir ki, her yarattığına Kendi dostluğunu vermiştir. Hiçbir istisna olmadan.

Ve tüm bunların vaki olması, “Mahall”de dostluğa giren, Yüce Peygamber ile olmuştur, başka bir imkan, başka bir yol olmadan.

Yüce Peygamber, “Mahall”de, hem cümle Peygamberler’dir, hem de Tek Peygamber’dir.

Dostluğa ve bu suretle kulluğa giren ne varsa, “Mahall” ile birleşir de, öyle dost olur, öyle kul olur. Aksi halde Mutlak Tanrımız’dan, “Dost” diye bahsedemezdik. 

Çünkü dost, “tanış” olmaktır.

Mutlak ile “tanış” olmak, “Mahall”de, bir olmaya mahsustur. Aksi düşünülemez. Aksi halde bir şey de elde edilemez. Aksi halde bunların hiçbirisi söylenemez.

“Mahall”de “tanış” olmakla, her bir yaratılmışa, “bizatihi (ilahi) din” verilmiştir. Bu, “asli (bizatihi) din”dir. 

Bu suretle cümlenin dini birdir, O da İslam’dır.

İslam, “Mahall”de “Selam” bulmaktır.

İbadetlerin tamamı, bunun için vardır: Dost’ta, “Selama” erişmek için vardır.

Bunların hepsi de hiçbir kronolojik kayda girmeden olmuştur. Yani dünde olmuştur, bugünde olmuştur, yarında olmuştur. Dün de, bugün de, yarın da, buna izafi olmuştur. Sonuçta Adem’e edilen secde, şimdi edilmiştir, şimdi edilmektedir, hem de her zamanda, her yerde.

“Bizatihi din”i, bu bakımdan, Peygamber vermiştir. Bu , “asıl” dindir. 

Peygamber, bu bakımdan, “asli din” vermek suretiyle, her manada “asli dinin”den düşenlere ve yitirenlere, her surette, “giderek” “temas” etmiş ve “Yol Gösteren” olmuştur; her temas ettiğinin, kendisine göre.

Bu bakımdan kronolojiye aşkın kadim zamanlardan, kronolojiye dahil tüm zamanlara kadar, “Din’in” Hocası, Öğretmeni ve de Mürşid’i, esasen, Peygamber’dir.

Din’in esası, “dostluk”tur. Bu bakımdan Peygamber, Dost “gösteren”dir, Dost “bildiren’dir”, Dost öğretendir. Çünkü, Peygamber, Dost “Olan’dır”.

Mürşid olmak, öğretmen olmak, mürşidi olunan, öğretmeni olunan şeye, “bizatihi” sahip olmayı gerektirir. Çünkü irşad, mürşid’in kendisinde olanı, irşada gereksinim duyan’ın kendisinde, “açığa” çıkarma ustalığıdır.

Bunun hangi yolla, ne suretle, ne yöntemle, ne biçimle yapılacağını, irşad edenin kendisi bilir.

Peygamber’in açığa çıkardığı eserler, yani Yüce İnsanlar, “Dostluğu açığa çıkan”, fedakar, cefakar, Kamil ve Mükemmil Mürşidler’dir.

Peygamber, “asli dini’ni”, açığa çıkardığı “Yüce Eserleriyle” muhafaza altına almıştır ve Onları da, “asli dini” ile “muhafaza” etmiştir.

Bu “muhafaza’nın” kaidesi, “Mahall”de bir olmaktır.

Bu sebeple bu “muhafaza” bir “yer değiştirme” değildir. Çünkü bu Yüce Eserler, yani Peygamber Evliya’sı, kendilerine bir yer bırakmamışlardır  ki, değişecek yerleri olsun. 

Onlar, kendilerine bir yer bırakmayınca, bütün Mahall de, Onlara “Yer” olarak verilmiştir. Nihayetinde “bir yer değiştirme” olmamıştır. Mahall’in Sahibi Yüce İlah bir, Mahall bir, Dost bir, dostluk bir.

İşte orada söylenenler, buradaki işi de söyler.

Teolojinin meseleleri, başta gösterdik, esasen mesele değildir. Ancak teoloji yoluyla ifade edilen meseleler, yani insanların dert edindiği gerçek sorular ve çaresizlikler elbetteki vardır, ancak teolojide veya ateolojide bunların çaresi yoktur. Çare, Dost olmakta ve Dostlar yurduna temas etmededir. Bu da Öz’ü bilmekle, Öz’e dönmekle olur, başka bir şeyle değil.

Öz’ünü bilen bir Dost, ne güzel söylemiş:

“Cevr ü cefâ etmek ile Şemsî seni terk eylemez
Sen sanma ki seni seven, senden hâşâ usâneler”

Kelâm’a yönelmeden, Öz’e yönelmeden (ki bunlar da aynı şeylerdir), cevr u cefâ görüp de “yine de usanmam” demenin ne demek olduğu, nasıl olduğu, niçin olduğu anlaşılmaz, bilinemez; nereye gidilirse gidilsin, nereden kaçılırsa kaçılsın.

Cevr u cefâ’ya ne teoloji yoluyla bir çare bulunur ne de ateoloji yoluyla.

Bu nedenlerle, Türkçe bilip de sözünü ettikleri nesneleri ve kavramları tesis bile edemeyen fikriyatlara kendilerini esir edenlerin bu kör ahvâle isyan etmeleri ve ayağa kalkmaları gerekmektedir ki, Öz’ün sözü bir daha söylensin, bir daha duyulsun ve esâret yine son bulsun!