Darlığın İçinde Açılan Sonsuzluk
I - Sûre
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَٰنِ الرَّحِيمِ
أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ
وَوَضَعْنَا عَنكَ وِزْرَكَ
الَّذِي أَنقَضَ ظَهْرَكَ
وَرَفَعْنَا لَكَ ذِكْرَكَ
فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا
إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا
فَإِذَا فَرَغْتَ فَانصَبْ
وَإِلَىٰ رَبِّكَ فَارْغَب
Bismillâhirrahmânirrahîm
Elem neşrah leke sadrak.
Ve vada'nâ anke vizrak.
Ellezî enkada zahrak.
Ve refa'nâ leke zikrak.
Fe inne me'al usri yusrâ.
İnne me'al usri yusrâ.
Fe izâ ferağte fensab.
Ve ilâ rabbike ferğab.
1
Bu yazıda İnşirah sûresini, yaygın şekilde yapıldığı gibi daralmış insana birkaç güzel söz söyleyerek onu eski hayatına iade eden kısa bir teselli metni gibi görmeyip, onu insanın iç kuruluşunu değiştiren, taşıma kudretini yeniden düzenleyen ve nihayet onu dinlenmeye değil daha sahih bir gayrete çağıran ilâhî bir müdahale olarak okuyacağız. Çünkü teselli denildiğinde çoğu zaman acının üzerine örtülen yumuşak bir söz, bir müddet dayanabilmek için zihne verilen geçici bir avuntu anlaşılır, hâlbuki bu sûrede söz, yaranın üzerini kapatmıyor, yaranın nerede olduğunu, yükün hangi sırtta biriktiğini, zorluğun neyle beraber bulunduğunu ve boşalan insanın nereye yöneleceğini gösteriyor. Öyleyse burada teselli edilen kimdir: Eski hâlini muhafaza etmek isteyen yorgun kişi mi, yoksa eski hâli artık taşıyamadığı için göğsü genişletilecek, yükle ilişkisi değiştirilecek, arzusu yeniden istikamet kazanacak kişi mi? Sûre, rahatlatıcı bir cevap vermeden önce sorunun sahibini değiştiriyor; zira bazen insanın ihtiyacı, başına gelenin sona ermesi değil başına gelenin kendisini belirleme gücünün sona ermesidir.
İnşirah’ın ilk bakışta yumuşak görünen dili bu nedenle aslında son derece sert bir hakikat taşımaktadır. Göğsün yarılarak açılması, yükün indirilmesi ve zikrin yükseltilmesi, insana artık hiçbir ağırlığın dokunmayacağı anlamına gelmez, bilakis ilâhî hitabın, muhatabını daha büyük bir vazifeye elverişli kıldığını gösterir. Bir yük kaldırılmışsa bu, taşınması gereken asıl emanet görünür hâle geldiği içindir.
Bir göğüs genişletilmişse, oraya yalnız huzur yerleşsin diye değildir, oraya daha önce sığmayan hakikat, merhamet, ümmet kaygısı ve emir sığabilsin diyedir. Zikir yükseltilmişse, kişi herkes tarafından görülsün diye değil de adıyla beraber sorumluluğu da tarihin içine yerleştirilsin diyedir.
Beşinci ve altıncı âyetlerde zorlukla beraber kolaylığın bulunduğu iki kez bildirildikten sonra sûrenin “Artık boşaldığında başka bir işe koyul” emrine geçmesi, bu okumanın en açık delilidir. Eğer maksat yalnız psikolojik rahatlık olsaydı, kolaylık vaadinin ardından istirahat gelmesi beklenirdi, oysa gelen şey nasbdır, yani gayret, emek, yorulma ve kendini bir işe verme. Demek ki kolaylık, hakiki hareketin başlayabilmesi için açılan imkândır. İnsan çoğu zaman ferahlığı sorumluluktan kurtulmak, boşluğu hiçbir çağrı işitmemek, huzuru kendisinden hiçbir şey istenmemesi sanır. Sûre ise bunun tersinnedir, hakiki ferahlık, çağrıyı artık ezilmeden işitebilmek; hakiki boşalış, bir önceki meşguliyetin tortusundan kurtulup yeni kulluğa geçebilmek; hakiki teselli, hayatın insandan istediğini inkâr etmeden Rabbine yönelme kudretini bulabilmektir.
Bu sebeple İnşirah’ı sarsıcı kılan insanın kolaylık anlayışını bozmasıdır, , zorluğa rağmen iyimser olmayı öğretmesi değil.
Kolaylık, benliğin talep ettiği gibi yükten tümüyle azade olmaksa sûre bu talebi yerine getirmez; fakat kolaylık, zorlukla beraber bulunan kolaylığı bildiren ilâhî vaadin açtığı sahaysa sûre onu daha ilk âyetlerinde inşa etmektedir: Göğüs yarılarak genişletilir, sırtı çatırdatan yük hafifletilir.
Okuyucu bu âyetlere “Ne zaman kurtulacağım?” diye yaklaşırsa, âyetler ona “Kurtuluş dediğin nedir, hiçbir şey taşımamak mı, yoksa neyi kimin için taşıdığını bilmek mi?” diye karşılık verir. Böylece teselli, duyguyu uyuşturan bir söz olmaktan çıkar ve emre dönüşür. Emir de dışarıdan eklenen kuru bir yük olmaktan çıkar; açılmış göğsün, hafifletilmiş sırtın ve Rabbine çevrilmiş arzunun tabiî neticesi olur. İnşirah’ın büyüklüğü İnsanı acısından çekip almadan, acının içinde başka bir insan hâline getirmesidir.
2
Duhâ ile İnşirah arasındaki yakınlık, ana akım mushaf tertibi ve kanonik kıraat aktarımında iki sûrenin ayrı oluşunu ortadan kaldırmadan, aynı ilâhî terbiyenin iki merhalesini görmemize imkân verir; erken dönemde ve İmâmiyye geleneğinde birlikte okunmalarına dair görüşler de bu anlam yakınlığının tarih içindeki kuvvetini gösterir. Duhâ, “Rabbin seni terk etmedi ve sana darılmadı” hükmüyle terk edilmişlik ithamını ve bunun doğurduğu kederi kırmaktadır; geçmişteki korunmayı, barındırılmayı ve yol gösterilmeyi hatırlatır.
İnşirah ise bu korunmuşluğun insanın içinde neye dönüştüğünü açar: Terk edilmeyen kişi, artık taşıyabilecek hâle getirilmiştir, mahaldir.
Birincisinde ilâhî himayenin kesilmediği bildirilir, ikincisinde bu himayenin göğüste, sırtta, zikirde, çalışmada ve arzuda meydana getirdiği dönüşüm gösterilir.
Terk edilme vehmi, yalnız çevrede kimsenin kalmaması değildir. İnsan bazen bütün insanlar etrafındayken, işlerini sürdürürken, dili dua ederken bile terk edilmiş hisseder; çünkü hadisenin içindeki ilâhî nisbeti kaybetmiş, başına geleni sahipsiz bir ağırlık gibi algılamaya başlamıştır. Bu durumda dış yardımın çokluğu iç darlığı gidermez. Bir el yükü omuzdan alabilir, fakat göğsün neden kapandığını açamayabilir; bir söz moral verebilir, fakat insanın varlıkla ilişkisindeki kırığı tamir etmeyebilir. Duhâ’nın reddettiği terk edilme vehmi, İnşirah’ta iç mimarinin onarılmasıyla tamamlanır. Kul, Rabbinin kendisini bırakmadığını yalnız dış nimetlerin devamından değil kendi içine sığmayan şeylerin ilâhî bir açılışla taşınabilir hâle gelmesinden de anlar. Böylece beraberlik, insanın başına hiçbir güçlüğün gelmemesinden öte güçlüğün onu ilâhî hitaptan koparamaması demektir.
Burada korunmak ile güçlendirilmek arasındaki ayrım önemlidir.
Korunmayı, insanın başına hiçbir şey gelmemesi biçiminde anlayamayız, çünkü vahyin taşıyıcısı, hakikatin düşmanlığıyla, toplumun inkârıyla, yakınların kaybıyla ve vazifenin ağırlığıyla karşılaşmıştır. Öyleyse “Rabbin seni terk etmedi” kelamı, hayatın yıpratan kıran dişliliğini iptal eden bir güvence değil, bu dişli sertliğin içinde ilişkinin kesilmediğini bildiren bir hükümdür. İnşirah da bu hükmü bir adım ileri götürür: İlişki kesilmemişse göğüs açılabilir, yükün insanı kıran tarafı indirilebilir, adı şahsî sınırlarından çıkarılıp risaletin tarihine yükseltilebilir. İlâhî yakınlık burada duygusal bir sıcaklık olarak da kalmayıp varlık kuran, kapasite veren, kişiyi kendinden çıkaran faal bir kudrettir.
Duhâ’dan İnşirah’a geçişi, “üzülüyordun, şimdi sevineceksin” kadar basit okumak bu sebeple yetersizdir. Asıl geçiş, kendisini terk edilmiş sanan bilinçten, Rabbinin taşıması içinde vazife taşıyan bilince geçiştir.
Terk edilme vehmi insana “Her şey senin sırtında ve sen tek başınasın” der; İnşirah ise yükün varlığını inkâr etmeden, sırtın mutlak taşıyıcı olmadığını bildirir. Böyle bakıldığında iki sûrenin arasındaki bağ, tesellinin derece derece yoğunlaşmasıdır: Önce ilişkinin devam ettiği hatırlatılır, sonra bu ilişkinin insanı nasıl yeniden kurduğu gösterilir. Okuyucu için de mesele aynıdır. O, yalnız “Allah beni bırakmadı” demekle yetinecek midir; yoksa bırakılmamış olmanın kendisine yüklediği yeni görme, taşıma, çalışma ve yönelme biçimini kabul edecek midir? Çünkü terk edilmemek, çağrılmış olmaktır; çağrılmış olmak ise artık eski darlığın mazeretine sığınamamaktır.
Bu yüzden iki sûre arasındaki bağ, korunmadan kudrete geçen düz bir yükseliş de değildir; insan her yeni yükte terk edilme vehmine yeniden düşebilir ve her açılışta önceki korunmayı yeniden hatırlamak zorunda kalabilir. Duhâ’nın teminatı İnşirah’ın vazifesine zemin olurken, İnşirah’ın vazifesi de Duhâ’daki yakınlığın ucuz bir güven duygusuna dönüşmesini engeller. Yakınlık, yükün içinde ilişkinin kaybolmamasıyla doğrulanır. Kul taşırken korunur, korunduğunu bildikçe de taşımanın kendisine düşen payından kaçmaz.
3
İnşirah sûresinin sekiz âyeti, birbirinden bağımsız teselli cümlelerinin yan yana getirildiği küçük bir toplam değil, ilâhî fiilden insan fiiline doğru ilerleyen son derece sıkı bir mimaridir
İlk dört âyette yapan Allah’tır: Göğsü açan, yükü indiren ve zikri yükselten O’dur. Beşinci ve altıncı âyetlerde sûrenin bildirdiği esas açıklanır: Zorluk kendi başına, kapalı ve mutlak bir gerçeklik değildir; onunla beraber kolaylık vardır. Son iki âyette ise hitabın muhatabı harekete geçirilir: Boşaldığında yorulacak ve rağbetini yalnız Rabbine yönelteceksin.
Bu sıra rastgele değildir. İnsan daha açılmadan gayrete çağrılırsa emir onu ezerdi, yükünün altında yalnız bırakılırken yönelmesi istenseydi istikameti bir zorlamaya dönerdi. Önce taşıma imkânı kurulmakta, sonra varlığın bütünü zorluktan ibaret olmadığı bildirilmektedir ki ancak bundan sonra insanın kendi fiili talep edilmektedir.
Lütuf iradeyi iptal etmez, iradenin doğabileceği zemini hazırlar.
Sûrenin ilk kısmı da kendi içinde üç ayrı varlık sahasına dokunur.
“Sadr” insanın iç hacmini, idrak ve kabul alanını; “zahr” yükün bedende bıraktığı izi, eğilmeyi ve çatırdamayı; “zikr” ise Peygamber’in adının ve risalet makamının anılıp yüceltilmesini bildirir; tarihî görünürlük bunun ikincil bir neticesidir. Böylece ilâhî müdahale yalnız ruha, yalnız bedene veya yalnız toplumsal hayata yönelmez, insanın içini, yük taşıyan bedenini ve başkalarının hafızasındaki adını birlikte düzenler.
Göğüs açıldığı hâlde sırt kırılmaya devam etseydi genişlik eksik kalırdı; yük hafiflediği hâlde zikir hakikate bağlanmasaydı kişi yalnız kendisi için rahatlamış olurdu; zikir yükseldiği hâlde göğüs açılmasaydı görünürlük, taşıma kudreti bulunmayan bir benliği daha da ezerdi. Üç nimet birbirini tamamlar: İç hacim, bedensel tahammül ve tarihî sorumluluk aynı risalet düzeninin parçalarıdır.
Ortadaki iki âyet, geçmişte verilmiş nimetlerle gelecekte istenecek gayret arasında bir mafsal vazifesi görür. İlk bölümde hatırlama, son bölümde emir vardır; ortada ise “ma‘a”, yani beraberlik hükmü.
Âyetin başındaki “fe”, önceki âyetlerle sonraki hüküm arasında bağ kurar. Türkçede “öyleyse”, “çünkü” veya “şu hâlde” yakınlığında karşılanabilen bu edat, kolaylık bildirisini sûrenin başındaki esaslara rabteder.
Göğsün açılması, yükün indirilmesi ve zikrin yükseltilmesi, zorluğun içinde işleyen ilâhî kolaylığın daha önce gerçekleşmiş işaretleri gibidir. Kolaylık hakkında verilen hüküm, hatırlatılan ilâhî fiillerin ardından gelen bir açıklamadır.
“İnne”, cümleye tahkik ve kesinlik kazandırır. Söz, “Belki kolaylık bulunabilir” ihtimalinde bırakılmaz. Bununla birlikte kesinlik, kolaylığın biçimini muhatabın arzusuna teslim etmez. Âyet kolaylığın hangi gün geleceğini, hangi kapıdan görüneceğini veya zorluğu hangi tarzda sona erdireceğini söylemez. Kesin olan, kolaylığın varlığıdır; onun tasavvur ettiğimiz surette gerçekleşmesi değil.
Hükmün asıl dikkat çekici kısmı “ma‘a” kelimesindedir: beraber, birlikte. Âyet “Zorluktan sonra kolaylık vardır” demez. Sonralık mânası başka âyetlerde ve hayatın başka tecrübelerinde bulunabilir; fakat İnşirah sûresinin burada seçtiği kelime beraberliktir. Zorluk bir tarafta yaşanıp tamamen bittikten sonra kolaylık öteki taraftan başlamaz. Aynı vaktin, aynı hadisenin ve bazen aynı yaranın içinde iki ayrı gerçeklik yan yana bulunur. Bu beraberlik, zorluk ile kolaylığın birbirine eşit ölçüde hissedileceği anlamına gelmemektedir, acı yüksek seslidir. Bedene, saate ve mekâna yayılır. Kolaylık ise kimi zaman küçücük bir açıklık olarak belirir, Dağılmayan bir namaz vakti, doğru zamanda gelen bir dost, henüz çözülmemiş meseleye rağmen verilen isabetli bir karar, acının ortasında korunmuş bir merhamet, yapılması gerekeni görebilecek kadar açılan bir görüş. Hadise sona ermemiştir; fakat hadisenin içinde yalnız hadise yoktur.
Âyetin açık sözü, zorlukla beraber kolaylığın bulunduğudur. Kolaylığın her somut olayda hangi surette ortaya çıktığı yorum ve tecrübe alanındadır. Bu ayrım korunmadığında tefsir, acı çeken birine aceleyle söylenen teselli kalıbına dönüşür. Ağır bir kaybın içinden geçen birine, görünürdeki her ayrıntıyı “Aslında bunda da kolaylık var” diye açıklamak âyetin yakınlığını artırmaz, hatta bazen yaranın üzerine ikinci bir ağırlık bırakır. Doğrusu “Ma‘a”, acıyı değersizleştiren bir kelime değildir, esasen zorluğun mutlak ve yalnız olmadığını bildiren bir kelimedir.
Altıncı âyet aynı cümleyi tekrar eder:
“İnne me‘al ‘usri yusrâ — Şüphesiz zorlukla beraber bir kolaylık vardır.”
İkinci bildirişte “fe” bulunmaz. İlkinde önceki nimetlerden bu hükme geçilmişti; ikincisinde hüküm, kendi başına yeniden yerleştirilir.
Zorlukla kolaylığın beraber bulunması, geçmiş lütufların tesadüf olmadığını ve gelecek gayretin de kör bir atılış olmayacağını bildirir ve bu ayet tekrar eder. Buradaki tekrar, hükmü muhatabın içine iki kez vurmaktadır.
Bu mimaride edatların meydana getirdiği yönler de dikkate değerdir: “Senin” göğüsün açılır, yük “senden” indirilir, yine “senin” zikrin yükseltilir, kolaylık zorlukla “beraber” kılınır ve nihayet arzu Rabbine “doğru” çevrilir.
İlâhî fiil muhatabın çevresinde bir koruma çemberi çizmekle kalmaz, onu başladığı yerden Rabbine döndüren bir istikamet kurar. Başlangıçta kul üzerinde gerçekleşen fiiller, sonda kuldan beklenen fiillere dönüşür. Önce açılan odur, sonra çalışan; önce yükü indirilen odur, sonra arzusu yükselen. Demek ki sekiz âyetin bütünü bir değişim cümlesidir: Allah’ın üzerinde fiil icra ettiği insan, bu fiiller sayesinde Allah’a yönelen fail hâline gelir.
Bu iç düzen aynı zamanda sûrenin insan anlayışını gösterir: İnsan yalnız tesir alan edilgin bir varlık da yalnız kendi kendisini kuran bağımsız bir fail de değildir. İlâhî fiilin kendisinde açtığı imkânı insanın emir karşısındaki fiili tamamlar. Açılmayı kendisi yaratamaz, fakat açılmış göğsü neye tahsis edeceğinden sorumludur. Yükü mutlak kudretiyle indiremez, fakat hafifletildikten sonra yeniden hangi bağımlılıkları sırtlanacağını seçer.
4
Sûrenin “Elem” ile başlaması, ilâhî hitabın muhatabına bilmediği bir şeyi öğretmekten önce, bildiği hâlde darlık yüzünden erişemediği hakikati hatırlattığını gösterir. Bu soru cevap bekleyen bir soru değildir, inkâr biçiminde gelerek olmuş bir nimeti kesinleştiren, muhatabı kendi hayatına şahit tutan bir takrirdir.
“Göğsünü açmadık mı?” denildiğinde cevap dilde kurulmadan önce varlıkta verilmiştir; açılmış göğsün kendisi cevaptır. Fakat neden doğrudan “Göğsünü açtık” denilmemiş de soru kalıbı seçilmiştir? Çünkü haber yalnız dışarıdan bildirir, soru ise muhatabı hükmün içine çeker. Haber karşısında insan dinleyici kalabilir, soru karşısında kendi geçmişini, taşıdığı izi ve lütufla arasındaki bağı yoklamak zorunda kalır. Böylece âyet, bilgiyi aktarmakla yetinmez, insanın kendisi hakkındaki bilgisini uyandırır.
Daralma yalnız iç hacmin küçülmesi değildir; hafızanın da bozulmasıdır. Sıkıntı içindeki insan, daha önce açılmış kapıları görmez, taşındığı anları unutur, bugünkü ağırlığı bütün zamanların değişmez hakikati sanır. Acı, şimdiye ait bir hâl olmaktan çıkar ve geçmişi de geleceği de kendi rengine boyar. “Elem” muhataba “Acın gerçek değil” demiyor, “Acının sana unutturduğu başka bir gerçek daha yok mu?” diye soruyor. Bu fark önemlidir, çünkü ucuz teselli acıyı küçümserken ilâhî hatırlatma acının hafızayı işgal etmesini engellemektedir.
İnsan, göğsünün açılmış olduğunu hatırladığında mevcut darlık ortadan kalkmasa bile darlığın mutlaklığı iptal edilmektedir. Bir kere açılmış olan yeniden açılabilir, bir kere taşınmış olan bugün de bütünüyle sahipsiz değildir.
Soru kalıbındaki kesinlik, insanı yalnız geçmiş nimete değil o nimetin sorumluluğuna da şahit tutmaktadır.
Göğsü açılan kişi “Ben darım, bu yüzden hiçbir şey yapamam” diyemez. Çünkü soru, ona kendisinde meydana gelmiş bir değişimi kabul ettirir. Kabul edilen lütuf, aynı anda bir borç değilse bile bir vazife doğurur: Açılmış olan, ne için açıldığını; hafifletilmiş olan, hangi yükü doğru biçimde taşıyacağını; zikri yükseltilmiş olan, adıyla neye şahitlik edeceğini sormak zorundadır. Bu nedenle “Elem” şefkatli olduğu kadar hesaba çekicidir. İnsanı ezmeden mazeretini alarak, onu suçlamadan kendi hakikatinin önüne çıkarmak içindir.
lâhî hitab, muhatabı onu kendi varlığındaki delille karşılaştırır.
Okuyucu da bu sorunun tarihî muhatabına bakıp kenarda kalamaz. Âyet öncelikle Peygamber’e yönelmiş olsa da onun terbiyesinde açılan anlam, sûreyi okuyan kişinin kendi darlığını sorgulamasına imkân verir. İnsan “Benim göğsüm ne zaman açıldı?” diye sorarken, açılmayı yalnız geçici huzur anlarıyla karıştırmamalıdır. Belki açılma, kaçabileceği hâlde vazifede kalması, nefret edebileceği yerde merhameti taşıması; anlamadığı bir hadise karşısında hemen hüküm vermek yerine hakikatin gelişine yer açmasıdır.
“Elem” bu ihtimalleri hazır cevaplar hâlinde sunmaz; kişiyi kendi hayatının gizli lütuflarını bulmaya mecbur eder. Bu yüzden ilk kelime, sûrenin eşiğinde duran küçük bir edatran ibaret değildir, o, bilincin kapısına vurulan kesin bir darbedir: Sen yalnız başına kaldığını sanırken, sende senden önce yapılmış olanı gerçekten hiç görmüyor musun?
“Elem”in cevabı bu sebeple yalnız “evet” değildir; verilen nimetin bugün nasıl taşındığıdır.
5
“Leke sadrak” ifadesinde hitap, soyut bir ruha değil, göğsü olan, yükü sırtında duyan, nefesi daralan ve hakikati bütün bedeniyle karşılayan canlı bir insana yönelir. “Sadr” göğüstür; ön taraftır, karşılaşmanın ilk yüzüdür, dışarıdan gelenin içeriye girmek için dayandığı eşiktir. Bu sebeple onu yalnız duygu merkezi diye çevirmek eksik kalır. İdrak, kabul, korku, ümit, vesvese, sekinet ve karar burada birbirinden ayrılmış odalarda değil, aynı iç topografyada hareket eder. İnsan bir sözü aklıyla anlayıp göğsüyle reddedebilir, bir vazifenin doğruluğunu kabul edip ona içinden yer açamayabilir. Demek ki bilmek ile taşıyabilmek aynı şey değildir. Sadrın genişletilmesi, bilginin çoğaltılmasından önce, hakikatin insanın içine parçalanmadan girebileceği bir saha meydana getirilmesidir.
İç topografya denildiğinde sabit bir mekân düşünmemek gerekir. İnsanın içi, her karşılaşmayla yeniden daralan veya genişleyen, bazı şeylere sonsuz yer verirken bazı hakikatlere tek bir geçit bırakmayan canlı bir düzendir. Nefis kendi arzusuna geniş, başkasının acısına dar olabilir; övgüyü kolayca içine alırken ikazı kapıda bırakabilir; dünyanın tüm gürültüsünü taşıyıp vahyin sessiz sadâsız ağırlığı karşısında sıkışabilir. O hâlde genişlik, her şeyi kabul etmek değildir. Her şeye açık olan bir iç, geniş değil dağınık da olabilir. Kur’ânî şerh iç mekânın hakikate göre tertip edilmesidir, sınırların yok edilmesi değil.
“Leke”, yani “senin” kaydı da açılmanın kişiye mahsus bir lütuf ve vazifeyle ilişkili olduğunu göstermektedir. Göğüs rastgele genişletilmez, muhatabın taşıyacağı hitap, gireceği mücadele ve göstereceği merhamet için genişletilir. Bu sebeple herkesin genişliği aynı biçimde görünmez. Birinin genişliği susması gereken yerde susabilmek, diğerinin konuşması gereken yerde korkmadan konuşabilmek; birinin yükü paylaşmak, diğerinin kendisine ait olmayan yükü bırakmak olabilir. Ortak olan, açılmanın benliğin keyfine göre değil, Rabbin muradına göre gerçekleşmesidir. İnsan çoğu zaman “İçim genişlesin” derken rahatsız edilmemeyi ister; âyetin genişliği ise rahatsız edici hakikate de yer açmayı gerektirir. Zira yalnız hoşumuza gideni sığdıran bir göğüs geniş değildir, arzusunun ölçüsünde döşenmiş kapalı bir odadan ibarettir; Rabbin genişlettiği bakımından ise, ahvâl başkadır.
Sadrın topografyası, dış dünya ile iç hakikat arasındaki ilişkinin de haritasıdır. Dışarıdaki zorluk doğrudan insanı belirlemez; önce içeriye girer, orada bir anlam kazanır, korku veya sebat, kin veya merhamet, kaçış veya vazife olarak yeniden doğar. Bu, sıkıntının zihinsel bir kuruntudan ibaret olduğu anlamına gelmez; bilakis dış hadisenin içeride nasıl karşılandığının, insanın varlık tarzını belirlediğini gösterir. Göğsü açılmış kişi acıyı daha az duyan kişi olmayabilir; acıyı yalnız kendi yarasına kapatmadan, ondan ümmetin derdine, kulluğun ciddiyetine ve Rabbine yönelişe geçebilen kişidir. Böylece “sadrak”, insana sahip olduğu gizli ülkeyi gösterir. Bu ülke fethedilmeden dışarıdaki hiçbir zafer tamamlanmaz; çünkü insan dünyada neyi kurarsa önce içindeki ölçüye göre kurar, içi dar olan da en geniş imkânı sonunda kendi darlığına benzetir.
İç topografyanın değişmesi, insanın aynı hadiseyi başka bir dünyada yaşamaya başlaması demektir. Hadise dışarıda aynı kalabilir, fakat artık içeriye girdiğinde eski durumun çizdiği yoldan ilerlemez. Göğüste ona ayrılan yer, onunla kurulacak ilişkinin hükmünü de değiştirir. Bu nedenle inşirah, gerçekliği inkâr eden bir zihin oyunu değildir. Gerçekliğin yalnız yaralayan yüzüne mahkûm olmuş idraki, onun emir, imkân ve kulluk taşıyan diğer yüzlerine açmaktadır.
Dünya değişmeden önce, dünyanın insan içinde aldığı biçim ilâhî ölçüye göre yeniden kurulmalıdır.
II - Göğsün Yarılarak Açılması
Şerh, esasen yarıp açmaktır; bir kasabın bir et üstündeki faaliyetine de şerh etmek denir.
Fakat bu yarma, kaba bir kesip biçme yahut dışarıdan zorla parçalama değildir. İlâhî olan, burada sadrın hakikati taşıyacak şekilde açılması, risalet sahibine mahsus özün yarılarak açığa çıkarılmasıdır. Risalet sahibini ilahi olan dışındaki hiç bir şey şerh edemez, açamaz, aksi halde risalet iptal olur.
İlahi olan, ilim, kudret ve de aşk ile şerh eder.
Risalet sahibi dışındakiler için şöyle düşünelim.
Tohumun çatlamasını düşünelim. Dıştan bakıldığında bir kırılma görünür, fakat hakikatte o çatlak, içte saklı hayatın zuhur yoludur. Tohum çatlamadan filiz vermez; sadr da şerh edilmeden kendisine emanet edilen risalet hakikatini bütün genişliğiyle taşıyamaz. Lugavî anlamdaki yarma, açma ve genişletme mânası, burada idrakî ve mânevî bir doğuş ile anlaşılmalıdır. Hakikat dışarıda hazır olduğu hâlde insanın içine nüfuz edemiyorsa mesele hakikatin kapalılığı değildir, muhatabın henüz açılmamış oluşudur. Şerh bu kapalılığı yararak açar, ve insan kendi kalıbının hakikat tarafından yarılıp genişletilmesine razı olur.
Bazen insan neyin doğru olduğunu bilir, delili görür, sözü tekrarlar; fakat bildiği şey varlığının merkezine ulaşamaz. Çünkü bilgi ile benlik arasında sert kabuklar, görünmez savunmalar, korkular, menfaatler ve alışkanlıklar durur. Şerh, bu kabukların yalnız fark edilmesi değil, hakikatin geçişine mani olma kudretlerini kaybetmesidir. İnsan kendisini koruduğunu sandığı şeylerin aslında onu ilâhî hitaptan mahrum bıraktığını, ancak içi yarılıp açıldığında fark eder. Bu açılış ilk anda rahatlık vermeyebilir.
İnsan daha önce görmemeyi seçtiği şeyi artık görür, ertelediği emaneti artık duyar. Demek ki şerhin acıtan bir tarafı vardır: Göğüs genişledikçe kişi yalnız daha fazla huzuru değil, daha fazla sorumluluğu, daha uzak acıları ve daha ağır hakikatleri de içine alır.
Hakikate elverişli kılınmak, insanın kendi özünü kaybetmesi değildir; tersine, yaratılışına konmuş istidadın onu örten tortulardan kurtarılmasıdır. Tohum çatladığında yok olmaz, bilakis ne için yaratıldıysa ona doğru açılır. Sadrın şerhi de böyledir: İçte saklı bulunan kabiliyet, ilâhî müdahaleyle kendi hakikatine doğru serbest bırakılır.
Daralma çoğu zaman özün küçüklüğüyle ilgili de değildir, yabancı yüklerin, sahte korkuların ve dağılmış arzuların iç sahayı işgal etmesinden doğar o. İnsan kendisine ait sandığı nice düşüncenin çevresinin sesi, nice arzunun taklit, nice korkunun korunmak istenen bir itibar olduğunu gördükçe sadrda yer açılır. Fakat bu boşalma kendi başına yeterli değildir. İçerisi yalnız boş kalırsa başka bir işgal başlar. Şerh, boşaltma ile beraber yönlendirmedir; iç mekânın vahye, emanete ve doğru rağbete tahsis edilmesidir. Bu yüzden sûrenin başındaki açılış, sonundaki “Rabbine rağbet et” emrini daha baştan içinde taşır.
Öyleyse şerh, insanın dünyaya karşı sınırsız bir gevşeme kazanması veya her hâli aynı derecede doğru görmesi değildir. Hakikate açılmış göğüs, ayrım yapma kudretini kaybetmez; bilakis hak ile bâtıl, yük ile emanet, korku ile sakınma, boşluk ile ferâğ arasındaki farkları daha keskin görür. Darlık bu farkları birbirine karıştırır, her ikazı saldırı, her yükü zulüm, her rahatlığı rahmet, her görünürlüğü yükseliş sanır. Yarılıp açılmış göğüs ise hadisenin yalnız kendisine dokunan yüzüne değil, onu hangi hakikate çağırdığına bakabilir. Bu yüzden şerh, psikolojik rahatlamadan daha köklü, zihinsel açıklıktan daha derin bir dönüştürmedir. İnsanı kendi merkezine hapsetmeden, kendi merkezinin de üzerinde bulunan ilâhî ölçüye açarak.
Şerhin gerçekleştiği yerde insan, hakikati yalnız kabul eden değil onun tarafından açıklanan kişi hâline gelir.
Vahiy dış dünyaya dair hükümler bildirirken muhatabın içindeki saklı tertibi de açığa çıkarır. Neyi neden büyüttüğünü, hangi yükü niçin kutsadığını, hangi korkuyu tedbir diye koruduğunu gösterir. Bu yüzden şerh, sadece kapalı mânanın anlaşılır kılınması değildir; anlayanın da kendisine anlaşılır hâle gelmesidir.
İnsan kendi darlığının kaynaklarını gördükçe hakikate yer açar, hakikate yer açtıkça kendisi hakkındaki eski açıklamaların ne kadar eksik olduğunu fark eder. Sadrın şerhi, bu bakımdan, insanın içinin ilâhî bir müdahaleyle yarılmasıdır; fakat bu yarılma tohumdaki saklı hayatı filize durdurmak gibi, kendisinde gizli emaneti açığa çıkarmak içindir.
7
İnsan genişlik istediğinde çoğu zaman kendisine dokunan şeylerin azalmasını, taleplerin susmasını, sorumluluğun hafiflemesini ve iç dünyasının rahatsız edilmemesini ister. Bu istek anlaşılırdır, fakat İnşirah’ın genişliği bununla aynı değildir. Rahatlık, insan ile yük arasındaki mesafenin artması olabilir, genişlik ise yük yakınken onun tarafından bütünüyle işgal edilmemektir. Rahatlık dış şartların uygunluğuna bağlı kalabilir, genişlik, şartların içeriye girdiğinde hangi istikamete ve ilme kavuşacağını belirleyen daha köklü bir kudrettir. Bu nedenle göğsü genişletilen kişinin acısı mutlaka azalmaz. Tam tersine, daha önce yalnız kendi derdini duyarken başkasının derdini de duymaya, daha önce görmezden geldiği hakikatin ağırlığını taşımaya başlar. Genişlik daha çok şeyi parçalanmadan hissedebilme kuvvetidir.
Rahatlığı genişlik sanan bilinç, kendisini rahatsız eden her şeyi düşman kabul eder. Eleştiriden kaçar, vazifeyi baskı sayar, yalnızlığını özgürlük, uyuşmasını sükûnet diye adlandırır. Böyle bir insanın dış alanı genişlese bile içi yine daralır, imkânları çoğaldıkça kaybetme korkusu büyür, sesi yükseldikçe hakikati işitme kabiliyeti azalır. Kur’ânî genişlik ise kişiye istediği kadar yer verilmesi değil, isteklerinin içindeki sahte zorunlulukların çözülerek gitmesidir. İnsan her arzusuna ulaşmadan da var olabileceğini, her bakış tarafından onaylanmadan da doğru yerde durabileceğini, her yükü tek başına taşımak zorunda olmadığını anlaya anlaya iç hacmi açılır. Burada ferahlık, dış dünyanın benliğe teslim olmaması ve benliğin hakikate teslim olmasıyla meydana gelir.
Genişliğin rahatlık olmaması, ilâhî merhametin de daima yumuşaklık biçiminde gelmediğini gösterir.
Merhamet bazen yükü hemen kaldırmaz; yükün insanı ele geçirdiği yeri açar. Bazen soruyu cevaplamaz, soruyu soran benliğin yanlış soru üzerine doğrulduğunu gösterir. Bazen kapıyı dışarıya değil içeriye doğru açar ve insanı, yıllardır kaçtığı kendi hâliyle yüzleştirir. Bu bakımdan İnşirah’ın merhameti çetindir, fakat zalim değildir; kişiyi mazeretsiz bırakır, fakat desteksiz bırakmaz. Ona “Hiç yorulmayacaksın” demez; yorulmanın seni Rabbinden koparmak zorunda olmadığını öğretir. “Hiç kırılmayacaksın” demez; kırılmanın içinden daha geniş bir idrak doğabileceğini gösterir. Rahatlık insanı geçici olarak korurken genişlik, korunmaya muhtaç eski benliğin sınırlarını aşındırır.
Bu ayrım görülmeden sûrenin sonundaki emirler anlaşılamaz. Eğer şerh rahatlık olsaydı, “Boşaldığında bir işe koyul” emri gelmezdi. Oysa şerh genişliktir, bu yüzden nasb onun inkâr edilmeden kullanım alanıdır.
Göğüs çalışmadan önce açılmış, çalışma sırasında daralıp hakikati kaybetmesin diye hazırlanmıştır. Aynı şekilde Rabbine rağbet, dünyanın bütün yüklerinden kaçıp iç huzura sığınmak da değildir, yüklerin içinde yönün tekliğini korumaktır.
Okuyucu burada kendi duasını yeniden tartmalıdır: Gerçekten ferahlık mı istiyor, yoksa yalnız rahatsız edilmemek mi? Hakikatin daha çoğunu taşıyacak bir göğüs mü diliyor, yoksa mevcut benliğinin daha geniş bir konfor alanında sürmesini mi? İnşirah ilkini verir, ikincisini ise, çoğu zaman insanın darlığının başka bir adı olduğu için elinden alır.
Geniş insan, her şeyi içine alan sınırsız kişi olarak anlaşılmamalıdır, içine giren hiçbir şeyi Rabbinin yerine geçirmeyen kişi demektir o.
Keder onda bulunur fakat hükümran olamaz; başarı görünür fakat kişiliğin kaynağına dönüşmez; sevgi derinleşir fakat sevilen varlık mutlaklaştırılmaz.
nsan hak ile batıl arasındaki sınırı korurken geniş olur; hatta bazen genişliğin gereği, her şeyi kabul etmek değildir,hakikate yer kalması için işgali reddetmektir.
8
Mûsâ’nın “Rabbim, göğsümü genişlet; işimi kolaylaştır; dilimdeki düğümü çöz” duasıyla İnşirah’ın “Biz senin göğsünü açmadık mı?” hitabı arasında, peygamberî vazifenin insanın kendiliğinden yeterlilik iddiasını aşan ağırlığını gösteren derin bir yakınlık vardır. Birinde kul, önündeki emrin büyüklüğünü görerek genişlik ister; diğerinde Rab, verilmiş genişliği hatırlatır. Biri dua kipindedir, diğeri nimet ve kesinlik kipinde; fakat ikisinin de merkezi huzur arayışı değil, görevdir.
Mûsâ Peygamber göğsünün genişlemesini Firavun’dan uzak, tehlikesiz bir hayat sürmek için istemez; tam tersine Firavun’a gidebilmek, sözü taşıyabilmek ve dilin düğümüne rağmen tebliği yerine getirebilmek için ister. Hz. Peygambere verilen şerh de risaletin hakkını verecek iç hacimdir. Böylece iki hadise de, peygamberî genişliğin rahat yaşama imtiyazı olmadığını, hakikat karşısında vazifeye elverişli kılınmak olduğunu birlikte gösterir.
Bu yakınlığı basit bir üstünlük sıralamasına çevirmek yerine, dua ile nimet arasındaki ilâhî terbiyeyi görmek gerekir. Mûsâ’nın duası, insanın kendi göğsünü kendi kudretiyle genişletemeyeceğinin kabulüdür. Vazifeyi veren ile vazifeye elverişli kılan aynı Rab değilse, emir insanın üzerinde yabancı bir baskıya dönüşür. Fakat emreden aynı zamanda açıyor, kolaylaştırıyor ve düğümü çözüyorsa kulluk, dışarıdan yüklenmiş anlamsız bir ağırlık olmaktan çıkar; kulun Rabbiyle ilişkisi içinde taşıdığı emanete dönüşür. İnşirah’ta bu ilişki, tamamlanmış bir nimeti hatırlatan fiil kipiyle bildirilir. Muhatap, genişliği kendi başarısı sayamasın, hitabı taşıyabildiği için kendisini hitabın sahibi zannetmesin diye “Biz açtık” denir. Peygamberî kuvvet, ilâhî fiile açık olmanın kuvvetidir; bu açıklık ise en yüksek mertebede bile ihtiyacı ortadan kaldırmaz.
Okuyucu için Mûsâ’nın duası ile Hz. Peygambere yönelen hatırlatma arasında bir kulluk yolu vardır: İhtiyaç anında genişlik istenir, lütuf geldiğinde onun kaynağı unutulmaz ve açılan saha her hâlükârda vazifeye çevrilir.
İnsan bazen dua ederken yalnız sıkıntının geçmesini ister; oysa peygamberî dua, sıkıntının içinde doğru işi yapabilecek hâle gelmeyi ister.
Öyleyse şerh ne insanın mülkiyetidir ne de bir defalık duygusal hâldir. Rabbin emriyle beraber yenilenen bir nisbet, kulun her büyük vazifenin eşiğinde yeniden muhtaç olduğunu bildiren bir açıklıktır. Mûsâ’nın talebi ile Hz. Peygambere verilen cevap, aynı hakikati iki taraftan söyler.
9
Kalbin hacminden söz etmek, mânevî olanı maddî bir kaba indirgemek değildir, insanın hakikati kabul etme ve parçalanmadan taşıma derecelerini düşünmektir. Kur’ân vahyi “ağır bir söz” olarak niteler; bu ağırlık lafızların çokluğuyla alakası olmayan, sözün insanı bulunduğu yerde bırakmamasından kaynaklanan, ona yalnız bilgi değil istikamet, hüküm ve sorumluluk getirmesinden doğan bir ağırlıktır. Hafif söz işitilir ve sahibinden bir şey istemeden geçebilir, ağır söz ise muhatabın hayatına yerleşir, eski ölçülerini bozar ve kendisine cevap verilmesini talep eder. Böyle bir söz karşısında kalbin hacmi, ne kadar malumat depoladığıyla değil, hakikatin dönüştürücü baskısı altında ne kadar sahih kalabildiğiyle ölçülür. Vahyi bilmek başka, vahyin insandan istediği değişime yer açmak başkadır. Birincisi zihinde çoğalırken ikincisi bütün varlığı yeniden tertip eder; bu tertip gerçekleşmezse bilgi, kalbi genişletmek yerine benliğin duvarlarını kalınlaştırabilir.
Sadr ile kalp aynı iç gerçekliğin farklı vecheleridir. Sadr, gelen sözün karşılandığı ve kendisine yer bulduğu geniş saha; kalp ise yönelen, dönen, tasdik eden veya kaçan merkezdir. Bu ayrımı katı bir organ şemasına çevirmeden şu söylenebilir, saha dar olduğunda iç esas her temasla sıkışır, savunmaya geçer ve hakikati kendi korkusuna göre büker. Saha açıldığında ise kalp, birbirine zıt görünen hakikatleri hemen parçalamadan taşıyabilir, korku ile ümidi, adalet ile merhameti, acı ile kulluğu aynı ilâhî nisbet içinde tutabilir. Hacim, çelişkileri kayıtsızca yan yana koymak değildir ve her birine doğru yerini verebilmektir. Dar kalp tek bir duyguyu bütün gerçeklik yapar, geniş kalp o duyguyu inkâr etmeden, onun üzerinde hüküm veren daha aşkın bir yer bilir ve kaybetmez. Bu sebeple hacim hissin hakikati istila etmemesiyle anlaşılır.
Vahyin ağırlığı karşısında insanın ilk eğilimi, sözü hafifletmektir. Emri mecaza, sorumluluğu duyguya, hesap fikrini belirsiz bir iyimserliğe çevirerek âyetleri kendi mevcut hayatına zarar vermeyecek hâle getirebilmektedir. Böylece vahiy taşınmadan ağırlığı boşaltılarak iç dekorun bir parçasına dönüştürülür.
İkinci eğilim ise ağırlığı kaba bir sertlik olarak başkalarının sırtına yüklemektir. İnsan kendisini muhatap olmaktan çıkarır, sözü sürekli ötekini yargılayan bir araç gibi kullanır. Her iki hâlde de kalbin hacimsizliği görünür, biri hakikati küçültür, diğeri kendi taşıyamadığını başkasına yükler. Şerh edilmiş göğüs ise sözün ağırlığını ne iptal eder ne devreder; önce kendisi onun altında şekillenir, sonra onu merhamet ve ciddiyet birlikte korunacak biçimde taşır. Vahyin ağırlığı, başkasına vurmak için kaldırılan bir taş değildir, taşıyanın önce kendi yürüyüşünü değiştiren bir emanettir.
Bu nedenle kalbin genişlemesi, vahyin hafiflemesi anlamına gelemez. Tam tersine, söz ağırlığını koruduğu hâlde insanı ezmemeye başlar; çünkü onu taşıyan varlık ilâhî yardım içinde yeniden kurulmuştur.
Kalp kendi başına büyüyen bir kap değil, Rabbiyle nisbeti arttıkça taşıma kudreti kazanan canlı bir merkezdir. Nisbet kaybolduğunda en küçük ikaz bile ağırlaşır, nisbet kurulduğunda ise büyük emanetler hafif sayılmadan taşınabilir. Okuyucu vahyin karşısında “Bu söz bana ne kadar kolay geliyor?” diyerek değil “Bu sözün ağırlığını azaltmadan ona ne kadar yer açabiliyorum?” diye sormalıdır. Çünkü kolay anlaşılan her söz taşınmış, ağır gelen her söz reddedilmiş değildir. Bazen ağırlık, sözün henüz kalbe değdiğinin sarsıntı ise eski iç düzenin artık vahyi hapsedemediğinin ilk işaretidir.
III - Yük ve Sırt
10
َوَوَضْعَنا َعنَك ِوْز َر َك
“Vizr”, dışarıdan bakıldığında görülmeyen fakat insanın duruşunu içeriden bozan ağırlığın adıdır. Kelimenin yük, ağır sorumluluk ve günah çağrışımları, yükün yalnız elde taşınan bir nesne olmadığını; insanın kendisiyle, geçmişiyle, vazifesiyle ve Rabbiyle ilişkisinde biriken bir mâna olduğunu gösterir. Aynı kök anlamının yük taşıyan “vezir” fikrine açılması da dikkat çekicidir. Bazı ağırlıklar tek başına gelmez, bir taşıyıcı ister. Fakat insan çoğu zaman taşıdığı şeyi adlandıramaz. Yorgunluğunu bedene, öfkesini insanlara, kaçışını şartlara bağlar; oysa içini büken asıl şey, bütün bunların altında çözümlenmemiş bir sorumluluk, inkâr edilmiş bir hakikat veya kendisine ait olmadığı hâlde sahiplendiği bir yük olabilir. Vizr, ağırlığın miktarından önce onun insanla kurduğu bağdır; küçük görünen bir şey yanlış bağla bütün hayatı eğebilirken büyük bir emanet doğru nisbet içinde kişiyi doğrultabilir.
İçeriden bükülmek, insanın dışarıda ayakta görünmesine engel olmayabilir. Kişi işini sürdürür, konuşur, güler ve kendisinden beklenen rolleri yerine getirirken iç merkezinde giderek eğilebilir. Çünkü yük, yalnız güç tüketmez; bakışı da değiştirir. Uzun süre taşınan ağırlık dünyayı ağırlığın kendisine benzetir: Her ilişki yeni bir talep, her sessizlik yaklaşan bir tehdit, her vazife cezalandırma gibi görünmeye başlar. İnsan sonunda yük taşıdığını değil, kendisinin yükten ibaret olduğunu sanır.
Bu nedenle yükün ne olduğunu sormadan yalnız hafiflemek istemek yeterli değildir. Her bırakılan yük kurtuluş, her sürdürülen yük sadakat değildir. İnsan bazen kendisine verilmiş emaneti nefsinin rahatı için terk eder ve buna özgürleşme der; bazen de başkalarının beklentisini, suçluluk telkinini veya kendi büyüklük vehmini yıllarca taşır ve buna fedakârlık adını verir.
Vizri ayırt etmek, yükün kaynağını, yönünü ve neticesini ayırt etmektir. Bu yük insanı Rabbine mi yöneltiyor, yoksa kendi yeterliliğine mi kapatıyor? Merhameti mi büyütüyor, yoksa herkese karşı gizli bir alacak mı biriktiriyor? Hakiki vazifeyi mi taşıyor, yoksa vazife görüntüsü altında benliğin önem arzusunu mu besliyor? Bu sorular sorulmadan hafiflik de ağırlık kadar yanıltıcı olabilir, zira nefs bazen zincirini emanet, emanetini de zincir gibi gösterir.
Vizrin içten bükmesi, ağırlığın dışarıda bulunmasından çok insanın merkezine yerleşmesiyle ilgilidir. Bu sebeple aynı hadise bittikten sonra bile yük sürebilir; olay geçmiş, fakat onun kurduğu korku ve kimlik içeride kalmıştır. İlâhî inzal yalnız şartların değişmesi olsaydı, dış sebep ortadan kalkınca herkes hemen doğrulurdu. Oysa bazen sırt boşalmış, bilinç hâlâ eski yükün altında yürümektedir.
İnşirah, hadisenin sonundan daha derin bir kurtuluşu, yükün insanın içindeki tahtından indirilmesini göstermektedir.
11
َوَوَضْعَنا َعنَك ِوْز َر َك
Yüklemek, bir ağırlığı bir varlığın üzerine bırakmaktır; taşımak ise o ağırlığın maksadını, yönünü ve talep ettiği kudretin kaynağını bilerek onunla doğru bir nisbet kurmaktır. Dışarıdan bakıldığında ikisi aynı görüntüyü verebilir: Omuzda bir emanet, hayatta bir görev, kalpte bir dert vardır. Fakat yüklenen kişi, ağırlığın altında edilgin bir nesneye dönüşebilirken taşıyan kişi neyi, niçin ve kimin huzurunda tuttuğunu bilir. Aynı sorumluluk bir insanda kibir, diğerinde kulluk; birinde gizli öfke, diğerinde merhamet; birinde tükeniş, diğerinde olgunluk meydana getirebilir. Belirleyici olan yalnız yükün büyüklüğü değildir taşıyanın onunla kurduğu nisbet ve bu nisbetin hangi kaynaktan beslendiğidir. İnşirah önce göğsü açıp sonra vizri indirerek, taşımayı salt dayanıklılık meselesi olmaktan çıkarır; insanın yük karşısındaki varlık tarzını değiştirir.
Dünya insana sürekli yükler: Ailenin beklentisini, toplumun kimliklerini, geçmişin hesabını, geleceğin korkusunu, görünür olma ve başarılı sayılma mecburiyetini onun üzerine bırakır. Nefis de bunlara kendi yüklerini ekler; herkes tarafından onaylanmak, hiçbir zaman yetersiz görünmemek, bütün sonuçları kontrol etmek ister. Bu ağırlıkların bir kısmı vazife kılığına girdiği için bırakılmaları ihanet gibi hissedilir. İlâhî emir ile dünyevi yükleme arasındaki fark buradadır. İlâhî emir, kulun keyfine göre hafif olmayabilir, fakat onu mânasız, sahipsiz ve istikametsiz bırakmaz. Dünya ise hafif görünen bir rolü bile insanın bütün varlık sebebi hâline getirerek onu ezebilir. Emir kulun Rabbine nisbetini kurar, yükleme kişiyi yükleyen düzenin parçasına çevirir. Biri şahsiyeti vazife içinde olgunlaştırır, diğeri kişiyi işlevine indirgeyerek tüketir.
İlâhî teklif ile insanın başına gelen her musibeti aynı cümlede toplamak doğru değildir. Kur’an, kulun gücünün ötesinde mükellef kılınmadığını bildirir, bu, her acının kişinin mevcut psikolojik dayanıklılığına göre dağıtıldığı anlamına gelmez. İnşirah’ın öğrettiği daha ihtiyatlıdır: Yardım, kişinin kendiliğinden yeterli olduğu varsayımına değil, açılan ve desteklenen taşıma kudretine bağlanır. Kul bir yük karşısında sebat edebiliyorsa bu, kendi başına yenilmez olduğu için değil, ihtiyaç içinde yardım bulduğu içindir. İhtiyacını kabul etmek taşımanın zıddı değil şartıdır. Kendi yeterliliğini ispatlamak için yüklenen kişi, emaneti değil benlik tasarımını taşır; ama yardım istemeyi zayıflık saydığı ölçüde ağırlığı ilahlaştırır. Hakiki taşıyıcı, kudretinin kaynağını bildiği için hem sebat edebilir hem kendisine ait olmayanı bırakabilir. Taşıyamadığı anda yardım istemesi de emanetin hakkına dâhildir; çünkü amaç kahraman görünmek değil, emaneti zayi etmemektir.
Taşımak nihayetinde bir sahiplik değil, emanet ilişkisidir. İnsan emaneti kendinde hapsedip “Bu benim yüküm, benim büyüklüğüm, benim fedakârlığım” dediğinde yük yeniden vizre dönüşür ve onu içeriden büker. Oysa doğru nisbet içinde kişi, yükün kendisine nereden geldiğini ve nereye götürüleceğini bilir; acıyı kine, vazifeyi gösteriye, hizmeti alacağa çevirmeden geçirir. Böyle bir taşımada insan gayret eder, fakat gayretinin mutlak kaynağı olduğunu iddia etmez; yorulur, fakat yorgunluğu Rabbinden kopuşun delili saymaz. Yüklemek ile taşımak arasındaki uçurum, tam da bu tevhidî nisbetle aşılır. Ağırlık aynı kalabilir, fakat artık insanın üzerine kapatılmış bir dünya değil, Rabbine doğru yürüdüğü yolun emaneti olur. Taşımanın sırrı yükü küçümsemek değil, kulun kudretinin kendinden menkul olmadığını unutmamaktır.
Bu ayrım, yükün neticesinde de görünür. Yüklenmiş insan çevresine ağırlık aktarır, taşıyan insan ise ağırlığı anlam ve hizmet içinde dönüştürür. İlki yaptığı her iyiliği başkasının borcuna çevirir, ikincisi emaneti sahibine ait bilir. İlki yorulduğunda dünyanın kendisine haksızlık ettiğini düşünür, ikincisi yorgunluğunu inkâr etmeden nisbetini yeniler.
12
اَّلِذي َأنَقَض َظْهَر َك
“Enkada zahrek” ifadesi yükün çokluğunu söylemekle yetinmez; o yükün sırtta çıkardığı sesi işittirir. Görüntüden sese geçiş önemlidir, çünkü insanın çektiği ağırlık her zaman gözle görülmez. Âyet, bu gizli sesi ilâhî hitabın içine alarak görünmeyen ıstırabı inkâr edilemez kılar. Yük artık soyut bir “stres” veya genel bir zorluk değildir; bedene yazılmış, sessizliği bozmuş, taşıyıcının yapısında duyulur hâle gelmiş bir ağırlıktır.
Sırt, insanın kendi gözleriyle doğrudan göremediği tarafıdır. Yüzünü aynada görür, ellerini hareket ederken izler; fakat yükün yerleştiği arka taraf çoğu zaman başkalarının bakışına ve kendi sezgisine bırakılmıştır. İnsan önden güçlü, arkadan kırılmak üzere olabilir. Toplum yüzü değerlendirir, sözü ve performansı ölçer; sırtın sesini ise çoğu kez ancak yük yere düştüğünde duyar. İlâhî hitap bu sesi düşmeden önce tanır. Kişinin açıklama yapmasını, çökmesini veya yarasını ispatlamasını beklemeden ağırlığı bilir.
Yükün ses çıkarması, uzun süre susturulmuş hakikatin de bir çeşit konuşması olabilir. İnsan iradesiyle “Dayanıyorum” diyebilir, zihni vazifelerini sıralayabilir, nefsi zayıf görünmemek için bütün şikâyeti bastırabilir; buna rağmen uykusuzluk, nefes darlığı, kasılma, yorgunluk veya öfke bazen yükün dile gelmeyen cümlelerine dönüşebilir. Bu belirtiler kimseyi yalancılıkla suçlamaz ve her birini doğrudan mânevî bir işaret saymak doğru değildir; bedensel ve ruhsal sebepler uzmanlık alanlarının ciddiyeti içinde ele alınmalıdır. Yine de âyetin imgesi bize şunu öğretir: İnsan tek parça bir varlıktır; anlam dünyasındaki ağırlık bedene, bedendeki kırılma idrake geçebilir. Kendi sırtının sesini duymayan kişi, bir müddet sonra taşıdığı emanetle kendisini tüketen yükü ayırmakta zorlanabilir. Susmak her zaman sabır olmadığı gibi, ses vermek de her zaman isyan değildir.
Fakat sûrede “Sırtını çatırdatan yük” denildiği anda, ondan önce gelen “yükünü senden indirdik” hükmü de hatırlanmalıdır. Ses aslında, ilâhî müdahalenin ne kadar derine ulaştığının ölçüsüdür. Allah yüzeydeki rahatsızlığı değil, taşıyıcının yapısını inleten ağırlığı hedef alır. Okuyucu için burada hem izin hem sorumluluk vardır: İzin, kırılma sesini inkâr etmemek; sorumluluk, o sesi kimliğinin tek hakikati yapmamaktır.
Önce sesin ne söylediği ayırt edilmelidir: Emanetin tabiî yorgunluğu mu, yanlış yükün tahribi mi, yardım çağrısı mı, yoksa benliğin taşıyıcı görünme ısrarı mı? Aynı ses farklı kaynaklardan gelebilir.
13
اَّلِذي َأنَقَض َظْهَر َك
“Vizrek” kelimesinin günah mı, peygamberlik görevinin ağırlığı mı, nübüvvet öncesi hâlin yükü mü, yoksa kavminin inkârı karşısında duyulan derin keder mi olduğu tefsir tarihindeki tartışmalardan biridir. Bazı rivayet ve yorumlar günah lafzını kullanırken, peygamberlerin ismetini esas alan müfessirler bunu doğrudan kabul etmemiş, yükü risaletin ağırlığı ve kavmin eziyetiyle açıklamıştır. Bu ihtilafı yok saymak da tek bir görüşü âyetin tartışmasız mânası gibi sunmak da doğru olmaz. Özellikle modern okuyucunun günah kelimesine yüklediği patolojik suçluluk anlamını geriye taşıyarak Peygamber’in iç dünyasını bu şemaya hapsetmek, okunanın nübüvvet bağlamını bozar. Âyetin kesin olarak bildirdiği şey, yükün gerçekliği ve ilâhî olarak indirilmesidir; yükün mahiyetinde ise yorumların sınırını ve ismet ilkesinin ihtiyatını korumak gerekir.
Günah ile görev ilk bakışta birbirinin karşıtı görünüyor, biri yapılmaması gerekenin, diğeri yapılması gerekenin başlığıdır. Fakat insanın iç tecrübesinde ikisi bazen aynı sırtta hissedilir. Yapılmış bir yanlış geçmişten bastırır; yerine getirilemeyen vazife gelecekten çağırır. Biri “Bunu neden yaptın?”, diğeri “Bunu nasıl taşıyacaksın?” diye sorar. Peygamberî bağlamda ise görev, sıradan bir iş listesi değildir; vahyin doğruluğunu bilip insanların ondan yüz çevirdiğini görmek, merhamet duyduğu topluluğun kendi felâketine yürüyüşüne şahit olmak ve buna rağmen tebliği kinle kirletmemek demektir. Böyle bir yükü yalnız görev kelimesinin bürokratik soğukluğuyla anlatmak mümkün değildir. O, hakikati taşımanın yanında, hakikatten kaçan insanın derdini de taşımaktır. Bu dert şahsî başarısızlık hissinden daha geniş, risaletin merhametiyle ilgili bir ağırlıktır.
Ümmetin derdi, gerçek derttir. Gerçek dert, insanın karşısındakini inkârıyla beraber yok sayamaması, onun kurtuluşunu kendi itibarından daha ciddi bir mesele hâline getirmesidir. Böyle bir merhamet göğsü genişletir, fakat aynı zamanda sırtı ağırlaştırır. Çünkü kişi yalnız sözü doğru söylemekle işini bitmiş sayamaz; sözün neden ulaşmadığını, muhatabın hangi yaradan kaçtığını ve hidayetin sonucunun kendisine bırakılmadığını da görür.
Bu âyetler üzerinde dururken Peygamber’i acısız bir sembole çevirmekle ona beşerî zaaf isnat etmek arasında sahih bir yol tutulmalıdır. İsmet ilkesi, “vizr”i doğrudan günah psikolojisine kapatmaya karşı ihtiyat gerektirir; farklı geleneklerde sınırları tartışılmış olsa da bu ayetleri risalet yükü ve keder ekseninde okumak daha güvenli bir zemin açar. İnsanî kederi kabul etmek nübüvvet makamını küçültmez, onun merhamet ve vazife derinliğini görünür kılar. Fakat bu kederi çağdaş psikolojik kategorilere bütünüyle tercüme etmek de yeterli değildir; burada kişisel iyi oluştan daha büyük, vahiy ve ümmetle ilgili bir yük söz konusudur. Sonuçta “vizr”i tek kelimelik bir teşhisle kapatmak yerine, günah, görev ve ümmet derdi arasındaki ayrımları açık tutmak gerekir. Sûrenin yaptığı da yükün bütün ayrıntılarını açıklamak değil, sırtı çatırdatan ne varsa onun ilâhî bilginin dışında kalmadığını ve kulun mutlak taşıyıcı olmadığını bildirmektir.
14
اَّلِذي َأنَقَض َظْهَر َك
Yükün kuldan indirilmesi, ilk bakışta yükün ortadan kaldırılması, vazifenin hafiflemesi veya sıkıntının bütünüyle sona ermesi gibi anlaşılır. Fakat sûrenin iç nizamı böyle bir kolaylığa izin vermez; çünkü biraz sonra kendisine yeniden yorulması, yeniden doğrulması ve bütün rağbetini Rabbine yöneltmesi emredilecek olan muhatap, vazifesiz bırakılmış bir muhatap değildir. Risalet yükü yorumuna göre burada kaldırılan, risaletin kendisi değil, risaletin insan sırtını çökertecek surette tek başına taşındığı hâlidir. Vazife durur, hatta genişler; fakat vazifeyle kul arasındaki nispet değişir. Kul, işin mutlak sahibi ve müstakil taşıyıcısı olmaktan çıkarılır, kendisini vazifeye çağıran kudret tarafından desteklenen, açılan ve taşınan bir yere alınır. Bu bakımdan âyet, yükün hiçliğini değil, yük altında yalnız bırakılmamanın tahakkukunu bildirir. İnşirahtaki ferahlık, omzun üstündekini kendi kudretinden bilme vehminden kurtulmaktır.
İnsan taşıdığı işi kendisine mâl ettiğinde, işin ağırlığına bir de taşıyıcı olma iddiasının ağırlığını ekler. Yapılması gereken şey ne kadar haklı ve gerekli olursa olsun, onu yalnız kendi iradesiyle ayakta tuttuğunu sanan kişi, bir müddet sonra vazifeyi değil, vazifedeki kendisini taşımaya başlar; artık yoran hizmet değil, hizmetin merkezine yerleşmiş benliktir. Peygamberî makamı sıradan bir benlik düzeniyle açıklamak elbette mümkün değildir; ancak hitabın ümmete açılan terbiyesi bakımından şu ayrım vazgeçilmezdir: ilâhî iş, kulun mülkü değildir. Kul o işte bulunur, emek verir, sabreder, yaralanır; yine de işi meydana getiren nihai kudret kendisi olmaz. “Senden indirdik” anlamındaki hitap, yük ile muhatap arasına ilâhî fiili yerleştirir. Böylece kul, kendi kuvvetinin kapalı devresinden çıkarılır ve kendisini aşan bir yardımın içinde taşınır. Taşınmak burada edilgenleşmek de değildir, bilakis fail olma haddini doğru yere koymaktır.
Bu nokta iyi anlaşılmazsa tevekkül, çalışmamanın; ilâhî yardım ise sorumluluktan kaçmanın mazeretine çevrilebilir. Oysa taşınan kul yürümeye devam eder. Hatta kendisine verilen destek, ondan daha sahih, daha dikkatli ve daha sebatlı bir yürüyüş ister. Çünkü kendi adına yürüyen yorulduğunda işi bırakabilir; emanet içinde yürüyen ise yorgunluğunu da emanetin terbiyesine sokmak zorundadır. Kulun taşınması, iradesinin iptali değil, iradesinin kaynakla yeniden bağlanmasıdır. Bu bağ kurulunca çaba ortadan kalkmaz; çabanın içindeki sahipsizlik korkusu, sonuçları kontrol etme hırsı ve her şeyi kendi omzuna yığma mecburiyeti çözülür. Dışarıdan aynı yol, aynı düşmanlık, aynı mahrumiyet devam edebilir; fakat içte yükün yerleştiği mimari değişmiştir. Daha önce sırtı kıran şey, şimdi ilâhî yardımın içinde vazifeye dönüşür. Kolaylık yükün küçülmesinden değil, taşıyanın yalnızlıktan çıkarılmasından doğar.
Sûrenin bundan sonra zikrin yükseltilmesine geçmesi tesadüf değildir. Yükü kendi adına taşımayanın adı, kendisine bırakılmaz,; onu açan ve destekleyen kudret, zikrini de yükseltir. Böylece ilk üç âyetteki iç müdahale, dördüncü âyette dış dünyaya ve tarihe açılır. Bu tertip, ümmet için görünürlük ile kulluk arasındaki ilişkiyi düşündürmelidir: Hizmet gösteriye, zikir şöhrete indirgenmemeli, yükseltilen isim, vazifenin hakikatinden koparılmamalıdır.
Peygamber’in zikrini yükselten ilâhî fiil, görünürlüğü emanet olarak tartmasına yarayan ölçü olur. İnşirah, bundan dolayı bir yük boşaltma tekniği değildir; o insanı kendi taşıyıcılık iddiasından alıp emanetin gerçek sahibine bağlayan, ardından onu yeniden işe gönderen bir kulluk nizamıdır.
IV - Zikrin Yükseltilmesi
15
َوَر َفْعَنا َلَك ِذْكَر َك
“Yükselttik” fiilinin faili yine Allah’tır. Göğsü açan, yükü indiren kudret, şimdi de zikri yükseltmektedir; bu süreklilik, ilk dört âyetin tek bir ilâhî fiil mimarisi içinde okunmasını gerektirir. Muhatap kendisini genişletmediği gibi kendi zikrini de yükseltmez. Bu kayıt, şöhret ile yüksek zikir arasındaki ayrımın başlangıcıdır. Şöhret, insanın adını mümkün olduğu kadar çok bakışa ulaştırmasıdır; yüksek zikir ise adın, kendisini aşan bir hakikatin içinde anılmaya değer kılınmasıdır. Birincisinde isim kalabalığın dolaşımına girer ve bakışların tükettiği bir surete dönüşür; ikincisinde isim, taşıdığı asli mânâ sebebiyle hafızaya, ibadete ve şahitliğe yerleştirilir.
Şöhret kişinin kendisine doğru akar, zikir ise kişiden geçerek onu vazifelendiren kaynağa yönelir. Bu yüzden her çok anılma yükselme olmadığı gibi, her görünürlük de zikrin tahakkuku sayılamaz.
Zikir yalnızca bir ismin seslendirilmesi değildir. Hatırda tutmak, unutmamak, anılanla kurulmuş bağı yenilemek ve o bağın gereğini üstlenmek de zikrin içindedir. Bir isim dillerde çoğalabilir, fakat temsil ettiği mâna hayattan çekilmişse geriye yüksek bir zikir değil, yüksek sesle tekrar edilen boş bir ad kalır. Peygamber’in zikrinin yükseltilmesi, isminin bir hayranlık nesnesine çevrilmesi olmamıştır, getirdiği kelâmın ve kurduğu kulluk bağının insanlık içinde kesintisizce hatırlanması ve tahakkuku olmuştur, her manada.
Burada sesin çokluğu ile mânanın yüksekliği birbirine karıştırılmamalıdır. Bazen en gür kalabalık, andığı kişiden en uzak yerde durur; bazen bir tek salât ve selâm, söyleyenin hayatını yeniden doğurarak binlerce kuru tekrardan daha yüksek bir zikir teşkil eder. Zikri yükselten ise, ilâhî nispetin korunmasıdır.
Zikir, Peygamber’in kendisini ispat etmek için kurduğu bir sahnenin neticesi değildir; ona verilen, onun lehine tesis edilen ve fakat onu daha ağır bir emanete bağlayan ilâhî bir ikramdır. İnsan kendi adını yükseltmeye yöneldiğinde, adını hakikatin önüne geçirir; adı duyulsun diye sözünü büyütür, sözü duyulmadığında varlığının eksildiğini sanır. İlâhî yükseltmede ise isim, kendi başına olmaz. Tam tersine, kendi merkezinden çekildiği ölçüde, onu gönderenin zikrine bağlanır. Bu bağdan kopartılan Muhammed adı, sevginin suretini taşısa bile risaletin içeriğini kaybetme tehlikesine girer. Bağın korunduğu yerdeyse isim, insanı kendisine hapsetmeyerek Allah’a, kitaba, kulluğa ve ahlâka götüren canlı bir işaret olur.
Görünürlüğü bütünüyle kötü saymak da bu ayrımı bozar. Risalet gizli tutulmamıştır, duyurulmak için verilmiştir; ismin anılması, sözün muhatabına ulaşmasının zaruri bir vasıtası olabilir. Sorun görünmek değil, görünürlüğün neye hizmet ettiğidir. İsim hakikati taşıdığı ölçüde işaret, hakikati kendisine görüntü ettiği ölçüde perde olur. Bu nedenle tevazu, adı zorla silmek veya etkisiz kalmak değildir; adın önüne geçmeden, kendisine düşen tebliği yapabilmektir. Yüksek zikir tam bu dengede sahih yerini bulur.
Bu bakımdan sûrenin dördüncü âyeti, görünmek isteyen benliğe kolay bir teselli sunmamaktadır, aksine görünürlüğün kaynağını ve hesabını değiştirmektedir. Adının unutulmasından korkan insan, kendisini hatırlatmak için sürekli iz bırakmaya çalışır. Peygamberî zikir ise iz bırakma hırsının değil, ilâhî vaadin eseridir. Buradan çıkan kaide şudur: kulun vazifesi adını yüceltmek değild,r kendisine verilen sözü taşımaktır; isim yükselecekse onu yükseltecek olan, göğsü açan ve yükü indiren aynı kudrettir. Böyle bir yükseliş insanı kalabalığa bırakmadan kulluğun daha derin yerine götürür. Şimdi mesele, bu ismin hangi mahallerde ve ne suretle ilâhî isimle birlikte anıldığına bakmayı gerektirir; çünkü yükseltilen zikrin tarih içindeki en açık tezahürü, tam da bu beraber anılma nizamındadır.
16
َوَر َفْعَنا َلَك ِذْكَر َك
Peygamber’in adının şehadette, ezanda, ikamette, namazın teşehhüdünde ve hutbelerde Allah’ın adıyla birlikte anılması, zikrin yükseltilmesinin en açık tarihî tezahürlerinden biridir. Günün farklı vakitlerinde, birbirinden uzak coğrafyalarda ve birbirini tanımayan dillerde aynı isim, ilâhî çağrının içinde yeniden işitilir. Fakat buradaki beraberlik, iki ismi aynı mertebeye yerleştiren bir ortaklık değildir. Tam tersine, Peygamber’in zikri ancak Allah’ın kulu ve elçisi oluşu bakımından yükselir. Onu yücelten nispet, bağımsız bir kudret veya kendinden kaynaklanan bir azamet değil, risalettir. İsmin ilâhî ismin yanında anılması bu nedenle önce bir şeref, hemen ardından bir sınırdır: anılan, gönderendir demek değildir; gönderilen, gönderene sadakati içinde anılır. Bu sınır kaybolduğunda sevgi ölçüsünü, zikir de istikametini kaybeder.
Şehadet terkibindeki nizam bu ayrımı son derece açık tutar. Önce Allah’ın birliği tasdik edilir; ardından Muhammed’in kulluğu ve elçiliği kabul edilir. Böylece Peygamber’in adı, tevhidin dışına eklenmiş bir ünvan olmadan tevhidin insanlık tarihine nasıl ulaştığını bildiren canlı bağ olur. Elçi olmadan hitabın gelişi bilinmez; fakat elçi, hitabın suri sahibi yerine de geçirilemez.
Bu beraber anılmanın bir başka yönü, zamanı aşan ümmet hafızasıdır. İnsan toplulukları kurucularını çoğu zaman heykellere, yıldönümlerine veya millî anlatılara hapseder; isim yaşar, fakat isimle taşınan emir gündelik hayattan çekilir. Muhammedî zikrin ibadetin içine yerleştirilmesi, hatırlamayı törensel bir geçmiş anmasına bırakmaz. Her ezan, her şehadet, her salât ve selâm, geçmişte yaşamış bir insanın adını bugüne taşımaktan daha fazlasını yapar: bugünü o insanın getirdiği dinin karşısına çıkarır. İsim bu yüzden yalnız hafızada korunmaz; müminin zamanını böler, yönünü tayin eder, sözünü ve davranışını hesaba çağırır. Onu anmak, onun şahitliğinin önünde yeniden görünür hâle gelmektir. Zikir, burada geçmişi muhafaza eden bir depo değil, şimdiyi dönüştüren bir fiildir.
Salât ve selâm da bu nizamın yalnız kamusal ilanlarda değil, kişinin iç hitabında nasıl sürdüğünü gösterir. Mümin Peygamber’e selâm verirken onu uzak bir simgeye değil, kendisiyle ahlâkî bağ kurduğu canlı bir muhataba dönüştürür. Bu söyleyiş, geçmişe gönderilmiş bir övgü değil, şimdi kurulmuş bir yakınlık talebidir. Yakınlık ise benzemeyi, sözüne güvenmeyi ve onun insanlara taşıdığı merhametin kendi fiillerinde karşılık bulmasını ister. Böylece beraber anılma, dilde başlayıp karakterde tamamlanan sahih bir nispet hâline gelir.
Ne var ki dildeki beraberlik, hayattaki ayrılığı kendiliğinden ortadan kaldırmaz. Peygamber’in adı çokça anılırken onun merhameti, adaleti, doğruluğu ve emanete sadakati terk edilebilir; bu durumda ses yükselirken zikir alçalır.
Gerçek hürmet, ismin sesini çoğaltmakla beraber mânasını da hayata sokmaktadır, aksi hâlde yüksek zikir, onu söyleyenin alçak işlerini örten bir perdeye dönüştürülür. Bu sebeple âyet, yalnız Peygamber’in şerefi hakkında değil, onu ananların sorumluluğu hakkında da konuşmaktadır.
İsim ilâhî isimle beraber yükseltilmiştir; şimdi o ismi söyleyen dilin, hangi bilinçte yer tuttuğu ve nasıl bir şahitlik doğurduğu sorulmalıdır.
18
َوَر َفْعَنا َلَك ِذْكَر َك
İnsan için hatırlanmak, yalnız ölümden sonra adının sürmesi isteği değildir. Daha derinde insan, başka bir bilinçte yer edinmek, görülmek, anlaşılmak ve kendisinde olup bitene bir şahidin bulunduğunu bilmek ister. Bir eşya kaybolduğunda dünyadan bir nesne eksilir; bir insan kaybolduğunda ise başkalarını gören, onları kendi içinde taşıyan ve onlara karşılık veren bir idrak mahalli de kapanır. Bu sebeple unutulmak korkusu, çoğu zaman şöhret arzusundan önce gelir. İnsan adını büyütmekten ziyade, yokluğunun mutlak bir sessizliğe dönüşmemesini ister. Fakat bu ihtiyaç dışarıdaki bakışlara teslim edildiğinde riya, gösteri ve sürekli kendini anlatma mecburiyeti doğar. İnşirah sûresindeki yüksek zikir, bu ham ihtiyacı kalabalığın insafına bırakmamaktadır, hatırlanmayı, ilâhî bir fiile ve risaletin şahitliğine bağlamaktadır.
Peygamber’in zikrinin yükseltilmesi, onun ümmetin ortak bilincinde daimî bir yer kazanmasıdır; fakat bu yer, duygusal bir hatıradan ibaret değildir. O, insanlara ulaşmış, onların acısını yüklenmiş, sözünü tebliğ etmiş ve hayatıyla hakikate şahitlik etmiştir. Ümmet de onun adını anarken yalnız onu hatırlamaz; onun getirdiği hitapla çağrılmış ve ölçüyle muhatap olmuş bir topluluk olduğunu hatırlar. Şahitlik bu bakımdan tek yönlü değildir. Peygamber, kendisine gelen söze şahit olur; hayatı, sözün insanlar içindeki tahakkukuna şahit olur; onu ananlar da bu şahitliğin devamına çağrılır. İsim, bir hafıza süsü olmaktan çıkar ve insanın kendi varlığını hangi ölçü altında kurduğunu açığa çıkaran bir aynaya dönüşür. Onu hatırlamak, kendisini de onun getirdiği ölçü içinde hatırlamaktır.
Buradaki en asli nokta, Peygamber’in zikrinin insan hafızasına muhtaç olmamasıdır. Onu bilen, seçen ve zikrini yükselten Allah’tır; toplumsal hafıza bu ilâhî bilmenin kaynağı değil, tarih içindeki tezahürüdür. Bu ayrım korunmadığında, sanki Peygamber’in değeri onu ananların sayısına bağlıymış gibi bir sonuç çıkar. Oysa kalabalıklar unutsa da ilâhî şahitlik eksilmez; diller sussa da hakikat değersizleşmez. Tam tersine, insanın hatırlaması kendi kurtuluş ihtiyacıdır. Zikir, anılanı var etmek için değil, ananı gafletten çıkarmak için de vardır.
Bu bakımdan arşivde kalmakla gerçekten hatırlanmak arasında da ayrım vardır. Bir görüntü, kayıt veya metin yüzyıllarca saklanabilir; fakat kimsenin kararına dokunmuyorsa yalnız muhafaza edilmiş bir izdir. Şahitlik taşıyan hafıza ise anılanı bugünün içine çağırır ve hatırlayanı dönüştürür. Peygamberî zikrin devamlılığı teknik bir kayıt başarısı değil, onun ölçüsünün yeni vicdanlarda yeniden faal olmasıdır. İnsan o ismi işittiğinde yalnız geçmişi bilmez; kendi şimdisinin neye dönüştüğünü de görür ve sorumluluğunun çıplak yüzüyle karşılaşır.
Fakat mutlak bir şahidin bulunduğunu bilmek, insana yalnız güven vermez; onu mazeretsiz de bırakır. Peygamber’in adını söylemek, bir sevgi beyanı olduğu kadar şahitlik sözleşmesidir. Dil o ismi andığında, davranışın o isimden habersizmiş gibi sürmesi daha ağır bir çelişkiye dönüşür. Hatırlama, hayata müdahale etmiyorsa hafıza değil, tekrardır; idrak, sorumluluk doğurmuyorsa seyirden ibarettir. Bu nedenle yüksek zikir, hem unutulma korkusuna verilen merhametli bir cevap hem de hatırlayanı sarsan bir yükümlülüktür. Peygamber insanlığın hafızasında yükseltilmiş, insanlık da onun şahitliği karşısında görünür kılınmıştır. İşte bu nedenle bu kadar yüksek bir hatırlanma, sanıldığı gibi hafif bir şeref değil, adı anıldıkça yeniden büyüyen ağır bir sorumluluktur.
19
َوَر َفْعَنا َلَك ِذْكَر َك
Yüksek zikir, ilk bakışta yükün ardından gelen bir telafi gibi görülebilir: önce ağırlık indirilmiş, sonra isim yükseltilmiş ve böylece acının karşılığı verilmiştir. Fakat bu okuma, zikri bir ödül ve teselli ücretine indirger. Oysa Peygamber’in adının yükseltilmesi, vazifesinin tamamlanıp geride bırakılması anlamına gelmez; vazifenin zaman ve mekân içinde genişlemesi anlamına gelir. Bir isim ne kadar çok hayata girerse, taşıdığı söz de o kadar çok insana ulaşır; sözün ulaştığı her yerde yeni bir cevap, yeni bir bağlılık ve yeni bir hesap doğar. Bu bakımdan yüksek zikir, yükün başka bir surette devamıdır. Sırtı ezen yalnızlık hafifletilmiş, fakat risaletin şahitliği bütün tarihe açılmıştır. Artık yük sadece belirli bir zamanda yaşayan muhataplara seslenmemekte sonraki çağların yanlış anlamalarını, istismarlarını ve sevgilerini de hakikat ölçüsünde karşılayacak bir miras bırakmaktadır.
Ezanlarda ve namazlarda tekrarlanan isim, her defasında bu mirası yeniden faal hâle getirir. Tekrar, Peygamber’e uzaktan hayranlık bildirmekle sınırlı kalmaz; onu anan kişiye, “Bu ismin getirdiği söz senin hayatında nerede?” diye sorar. Eğer zikir insanın alışverişine, öfkesine, iktidarına, aile hayatına ve başkasıyla kurduğu temasa inmiyorsa, yüksekte duran isim ile aşağıda sürdürülen hayat arasında bir yarık oluşur. Bu yarık büyüdükçe zikir, sorumluluk doğuran bir hatırlama olmaktan çıkar ve aidiyet gösterisine dönüşür. Kişi adı savunur, fakat adın gösterdiği ahlâka teslim olmaz; onu dilinde yükseltirken fiilinde alçaltır.
Topluluklar yüksek isimleri kendi üstünlüklerinin delili yapmaya eğilimlidir. Peygamber’e mensubiyet, başka insanlara karşı bir şeref payesi gibi taşındığında, risaletin evrensel çağrısı grup kibrinin mülküne çevrilir. Oysa yükseltilen zikir bir kavmin, sınıfın veya yapının kendisini yüceltmesi için verilmiş değildir. İsim, kendisine bağlananları başkalarından üstün göstermek yerine, onları daha çok merhamete, daha çok adalete ve daha ağır emanete çağırır. Peygamber’in adını taşıyan bir topluluğun zulmü, aynı zulmü herhangi bir adla işleyenden daha hafif değildir; bilakis zikrin açık şahitliği altında işlendiği için daha büyük bir iç çelişki taşır. Bu sebeple yüksek zikir, güvenli bir kimlik duvarı değil, duvarları yıkan bir mesuliyettir. İsim yükseldikçe mazeret azalır, şahitlik derinleşir, söz ile fiil arasındaki mesafe daha görünür hâle gelir.
Yüksek zikir aynı zamanda aktarım sorumluluğu doğurur. Bir nesil Peygamber’in adını sonraki nesle yalnız ses olarak bırakırsa, zikrin yüksekliğini değil, kabuğunu devretmiş olur. İsmin yanında onun insanı nasıl gördüğü, gücü nasıl sınırladığı, düşmana karşı bile hangi haddi koruduğu ve kırılana nasıl yaklaştığı da taşınmalıdır. Miras tekrar edilen övgülerden ibaret kaldığında tarih büyür, risalet küçülür. Sorumlu aktarım ise her kuşağı adın arkasındaki emaneti yeniden tahkik etmeye zorlar.
İnşirah’ın iç basıncı burada yeniden hissedilmelidir. Göğsü genişletilen kişi, yalnız daha çok huzur alan değil, daha çok sorumluluğa yer açılan kişidir; yükü indirilen, vazifeden azledilen değil, vazifeyi ilâhî destek içinde taşıyacak hâle getirilendir; zikri yükseltilen ise kendi şöhretine kavuşturulan değil, adı emanetin devamına bağlanandır. Bu üç hareket birlikte okunmalıdır.
20
َوَر َفْعَنا َلَك ِذْكَر َك
Sûredeki dördüncü nimet ise ismin insanlar arasında yükseltilmesiyle tarihe açılmasıdır. Bu tertip, görünürlüğün hangi zeminden doğması gerektiğini gösterir. Önce iç mahall vahye elverişli kılınır; sonra taşıyıcı ile yük arasındaki kırıcı nispet düzeltilir; ancak bundan sonra isim dış dünyada yer edinir. İç açılıştan önce gelen görünürlük, kişinin henüz taşıyamadığı bir sureti büyütürek onu kendi imajının altında bırakır. İç açılıştan sonra gelen görünürlük ise kendisini gösterme arzusu değildir artık hakikatin bir insanda görünür hâle gelmesidir. Peygamber’in tarih içindeki varlığı, bu nedenle dışarıdan kurulmuş bir itibarın değil, içeride gerçekleşmiş ilâhî hazırlığın tezahürüdür. T
Bir insanın tarihte görünmesiyle tarihî olması aynı şey değildir. Nice isim kısa bir süre herkes tarafından bilinir, sonra kendisini meydana getiren şartlarla birlikte silinir. Çünkü o isimlerin görünürlüğü, kalabalığın merakına, iktidarın kuvvetine veya çağın iletişim vasıtalarına bağlıdır. Peygamberî zikir ise belirli bir devrin bakışına hapsolmaz; farklı dillerde ve şartlarda, aynı kulluk merkezini yeniden kurarak sürer. Buradaki devamlılık, yalnız ismin tekrar edilmesinden kaynaklanmaz. İsmin taşıdığı hitap, her çağın insanını kendi iç darlığı, yükü, ümidi ve yönü karşısında yeniden muhatap kılar. Böylece tarih, ölü bir geçmişin depolandığı yer olmaktan çıkar; vahyin şimdiye temas ettiği açık bir sahaya dönüşür. Görünürlük, yeni hayatlarda yeniden iş görmek olur.
Fakat tarih içindeki yüksek görünürlük de kendi perdesini üretebilir. İnsanlar Peygamber’in adını, onun açtığı hakikat yolunu kapatacak kadar büyütülmüş bir kültürel surete dönüştürebilir; ismin etrafında zengin bir dil kurarken, o ismin çağırdığı dönüşümden kaçabilir. Bu durumda tarih, risaletin yayılma alanı olmaz risaleti güvenli bir geçmişe kapatma vasıtası olur. Peygamber sevilir, fakat takip edilmez; savunulur, fakat sünneti alınmaz; adına öfkelenilir, fakat onun adına merhamet edilmez. İç açılışla bağı kopmuş tarihî görünürlük, yüksek zikri bir aidiyet anıtına çevirir. Oysa sûre, anıt kurmuyor; canlı bir hareket tesis ediyor. Göğüsten sırta, sırttan zikre geçen fiil, dıştaki her anılmayı yeniden içe, yani taşıma kudretine ve kulluk sorumluluğuna bağlayarak.
İç açılışın tarih içinde görünür olması, yalnız tek tek kalplerde değil dilde, ibadette, adalette, merhamet biçimlerinde ve ortak zamanın kuruluşunda eser verir. Fakat bu eserler kaynağa dönüşemez; onları doğuran iç temas kaybolursa kurumlar biçimlerini korurken mânalarını yitirir. Bu nedenle tarihî süreklilik, geçmiş şekli koruma güdüsünü aşarak aynı ilâhî hitabın yeni şartlarda yeniden sahih karşılık bulmasını sağlamaktır. Görünür yapı, ancak görünmeyen kaynağa açık kaldığı sürece risaletin taşıyıcısıdır.
Bu bağlamdan bakıldığında ilk dört âyet, tamamlanmış bir başarı hikâyesi değildir. Zikrin yükselmesi tarihî olarak yeni dirençlerle karşılaşmayı da beraberinde getirmiş; söz yayıldıkça ona karşı duran kuvvetler çoğalmış, görünürlük sahibini zahmetten muaf tutmak bir yana daha geniş bir çatışmanın ortasına getirmiştir. Tam bu noktada sûre “öyleyse artık güçlük kalmadı” demez. Aksine zorluk ile kolaylık arasındaki kurucu beraberliği ilan eder. İç açılış, dış dünyadaki bütün engelleri kaldırmamıştır; kulun o engeller içinde nasıl duracağını değiştirmiştir. İsmin yükseltilmesi yolu bitirmemiş, yolu ümmetin ve tarihin tamamına genişletmiştir. Bu nedenle dördüncü âyetten beşinciye geçiş, şereften rahatlığa değil, şereften kesin vaade geçiştir: bu kadar ağır bir görünürlüğün içinde insanı ayakta tutacak esas, zorluğun yalnız gelmediğinin kesin biçimde bildirilmesidir.
V - Zorluğun İçindeki Kolaylık
21
َفِإَّن َمَع اْلُعْس ِر ُيْس ًر ا
İlk dört âyet geçmişte gerçekleştirilmiş ilâhî fiilleri hatırlatır: göğüs açılmış, yük indirilmiş, sırtı ezen ağırlık giderilmiş ve zikir yükseltilmiştir. Beşinci âyette gelen “fe inne” ise bu hatırlatmadan kesin bir vaade geçer. Artık yalnız yapılmış olan nimetler sayılmamakta, zorlukla beraber kolaylığın bulunduğu bildirilmektedir. Bu geçiş önemlidir; çünkü insan geçmişte yardım gördüğünü kabul ettiği hâlde şimdiki zorluk karşısında terk edildiğini sanabilir. Hafıza nimeti kaydeder, korku ise o kaydı bugüne taşımayı engeller. Sûre, geçmiş yardımı bir hatıra olarak bırakmaz; onun ardından şimdiki güçlük karşısında da işitilecek bir hüküm bildirir. Bu hükmün ümmete açılan terbiyevî mânası, duyguyu kısa süreli yatıştıran bir teselliyi aşar ve insanın zaman algısını yeniden kuran kesin bir vaade dönüşür.
Baştaki “fe” yalnız cümleleri birbirine ekleyen bir bağ değildir; önceki fiillerle sonraki hüküm arasında sebep ve netice münasebeti kurar. Mademki göğsü açan, yükü indiren ve zikri yükselten Allah’tır, öyleyse karşılaşılan güçlük ilâhî yardımın kesildiği anlamına gelemez. Önceki nimetler, sonraki vaadin delilidir. İnsan çoğu zaman zorluğu tek başına değerlendirir; acı geldiği anda geçmişteki açılmaları, korunmaları ve taşınmaları zihninden düşürür. “Fe” bu kopuşa izin vermeyerek sanki sûrenin ilk dört âyeti beşinci âyetin önüne bir zemin kurar ve şöyle bir muhakeme ister: seni daha önce kendi kuvvetine terk etmeyen kudret, şimdi de zorluğu kolaylıktan yoksun bırakmamaktadır.
Vaadin güvenilirliği, yalnız gelecek hakkında söylenmiş olmasından öte geçmişte tahakkuk etmiş fiillerle aynı kaynaktan gelmesinden doğmaktadır.
“İnne”nin kesinliği de bu zemine yerleşir. Zorluk içindeki insan ihtimal diliyle rahatlamaz; çünkü korku, ihtimaller arasında daima en karanlık olanı seçer. “Belki bir çıkış vardır” demek zihne kısa bir soluk verebilir, fakat varlığın ağırlığını kaldırmaz. Âyet, kolaylığı bir temenni veya iyimser tahmin olarak sunmadan onu zorlukla beraber bulunan bir hakikat olarak bildirir. Bu kesinlik, insanın acıyı hissetmesini yasaklamamakta ve ondan korkusuzluk gösterisi istemememektedir. Kesin olan, kişinin duygusundan evvel lâhî vaattir. İnsan sarsılabilir, yönünü bir an kaybedebilir, önündeki yolu göremeyebilir; yine de göremediği kolaylığın yokluğuna hükmedemez. “İnne”, sınırlı idrakin karanlık hükmünü aşan bir tahkik getirir.
Burada özel bir Peygamber hitabından ümmete ve insana açılan terbiyevî bir mâna vardır; fakat bu açılım, Peygamberî tecrübeyi sıradanlaştırarak yapılmamalıdır. İlk muhatabın yaşadığı yük, risaletin kendine mahsus ağırlığıdır. Bununla birlikte zorluk ile kolaylığın beraberliği, o hitaptan pay alan her kul için bir terbiye esası olur. İnsan kendi sıkıntısını risaletle eşitleyemez, fakat risalete verilen ilâhî yardımın açtığı güven içinde kendi darlığına bakmayı öğrenir. Böylece âyet ne sadece geçmişte kalır ne de bağlamından koparılıp her isteğin gerçekleşeceğine dair sınırsız bir garantiye çevrilir. Vaadin ümmete açılan mânası, arzuların tamamının onaylanması değildir ve zorluğun Allah’ın yardımına dair ümidi hükümsüz kılamamasıdır.
22
َفِإَّن َمَع اْلُعْس ِر ُيْس ًر ا
İnsan zihni zorluğu ve kolaylığı bir sıra içinde düşünmeye yatkındır. Önce sıkıntı gelir, sonra sıkıntı biter, ardından rahatlık başlar; bu tertip gündelik tecrübenin birçok hâlinde doğru olabilir. Hastalık iyileşir, borç ödenir, ayrılık sona erer, kapalı yol açılır. Fakat âyetin seçtiği “ma‘a”, kolaylığı yalnız bu kronolojik sıraya bırakmamaktadır. Zorlukla kolaylık arasında “sonra” değil “beraberlik” bağı kurmaktadır. Bu, acının hemen hazza dönüşeceğini yahut dış koşulların aynı anda düzeleceğini söylemek değildir. Söylenen daha derin ve daha kurucudur: zorluğun bulunduğu yer, kolaylığın bütünüyle dışlandığı kapalı bir alan değildir. Âyetin ümmete açılan terbiyevî mânasında güçlük ne kadar ağır olursa olsun, Allah’ın yardımına dair ümidi iptal eden mutlak ve kapalı bir hükme dönüşemez; güçlüğün içinde veya yanında başka bir açılım bulunabilmektedir.
Bu beraberlik önce taşıma kudretinde görünür. Dışarıdaki engel henüz kalkmamışken göğsün genişlemesi, insanın aynı olayı başka bir hacim içinde karşılamasını sağlar. Yük aynı ağırlıkta durabilir, fakat kul artık yalnız kendi gücüyle yüklenmediğini bilir; yol aynı uzaklıkta olabilir, fakat atılacak bir sonraki adım görünür; acı aynı keskinliği taşıyabilir, fakat onu ifadesiz ve sahipsiz bırakan mutlak kapalılık kırılır. Kolaylık bazen çözümün kendisi değil, çözüme kadar dağılmadan kalabilme kudretidir. Bazen yardım edecek bir insan, doğru anda işitilen bir söz, yanlış bir karardan geri dönme imkânı veya dua edebilecek kadar korunmuş bir iç açıklıktır. Bunların hiçbiri zorluğu sahte kılmaz; tam tersine, zorluğun insanı bütünüyle ele geçirmesini önler. Beraberlik bu nedenle iki eşit ağırlığın yan yana konulması değildir; kolaylığın zorluğa rağmen değil, zorluğun hükmünü sınırlayan ilâhî bir refakat olarak orada bulunmasıdır. İnsan bu refakati bazen hisseder, bazen yalnız vahyin haberine dayanarak taşır.
“Beraber”i vurgulamak, sonradan gelecek ferahı reddetmeyi de gerektirmez. Sûrenin tarihî bağlamında düşmanlığın ardından açılışlar, yoksunluğun ardından imkânlar ve yalnızlığın ardından topluluk da vardır. Fakat gelecek rahatlık, şimdiki kolaylığın tek biçimi sayılırsa insan bugünü sırf katlanılması gereken ölü bir aralığa çevirir. O zaman hayat, zorluğun bitmesini beklerken askıya alınır; ibadet, ilişki, düşünme ve doğru fiil ertelenir.
Zorluğun en yıkıcı etkisi, kendisini hayatın tamamı gibi göstermesidir. Acı, idrakin ufkunu daraltır ve kendi dışındaki her şeyi görünmez kılar; kişi yalnız sıkıntıyı değil, sıkıntının kurduğu tek dünyayı yaşamaya başlar. “Ma‘a”, bu sahte bütünlüğün içine ikinci bir mevcudiyet yerleştirir. Zorluk vardır, ama yalnız değildir. Bu kısa kelime, acının varlığını azaltmadan onun mutlaklık iddiasını kırar. Kişi artık “Burada sadece bu karanlık var” diyemez çünkü vahiy aynı yere kolaylığı da kaydetmiştir. Kolaylığın sureti henüz bilinmese bile varlığı bildirilmiştir. İdrak göremediğini inkâr etmek yerine onu aramaya, korumaya ve kendisine açılan küçük geçitleri ciddiye almaya başlar.
Bu yüzden “ma‘a” edilgen bir bekleyiş üretmemektedir. Bu okuma, kulu kolaylığın emarelerini aramaya, kendisine verilen imkânı fiile çevirmeye ve acının bütün alanı işgal etmesine izin vermemeye çağırır. Yardım istemek, tedbir almak, sabretmek, direnmek ve gerektiğinde geri çekilmek bu beraberliğe verilebilecek farklı cevaplar olabilir. Âyet insana zorluğu sevmesini değil, zorluğun içinde kolaylığın haberine açık kalmasını öğretir. Şimdi bu kolaylığın neden iki kez nekre, zorluğun ise belirli bir lafızla tekrar edildiğine bakmak gerekir; çünkü beraberliğin grameri, “bir zorluk ve iki kolaylık” diye meşhur olan daha ince bir tartışmaya kapı açmaktadır.
23
َفِإَّن َمَع اْلُعْس ِر ُيْس ًر ا
İki âyette “zorluk” belirli biçimde, “kolaylık” ise belirsiz biçimde gelir. Klasik dilde belirli lafzın tekrarı çoğunlukla aynı zorluğa dönüş, belirsiz lafzın tekrarı ise iki ayrı kolaylık ihtimali olarak okunmuştur. Buradan, bir zorluğun iki kolaylığa üstün gelemeyeceğini bildiren meşhur teselli doğmuştur. Bu okuma, sûrenin ümit basıncını kuvvetlendirerek güçlüğün tek bir çember gibi insanı kuşatsa da ilâhî açılımın bir tek surete mahkûm olmadığını göstermektedir. Ne var ki bu inceliği değişmez bir gramer matematiği gibi sunmak isabetli olmaz. Tekrarı doğrudan pekiştirme sayan güçlü bir yorum hattı da vardır. Bu nedenle “iki kolaylık” ifadesi, lafzın işaret ettiği anlam zenginliği olarak taşınmalı, her zorluk için sayılabilir iki rahat olayın mutlaka gerçekleşeceği şeklinde mekanik bir vaade çevrilmemelidir.
İki kolaylık, dünya ve âhiret; iç açıklık ve dış çıkış; taşıma kudreti ve yükün nihayet hafiflemesi şeklinde de düşünülebilir. Bu eşleştirmelerin her biri bir yönü gösterir, fakat hiçbiri lafzın bütün anlamını tüketmemektedir. Önemli olan, zorluğun tek ve tanınabilir bir ağırlık hâlinde insanın karşısına çıkmasına rağmen kolaylığın çoğalabilir olmasıdır. Güçlük çoğu zaman kendisini tek adla dayatır: hastalık, zulüm, yoksulluk, yalnızlık. Kolaylık ise bazen aynı güçlüğün içinde farklı yerlerden açılır; bedende sabır, dilde dua, ilişkide destek, zihinde ayıklık, zamanda bekleme kudreti ve fiilde yeni bir yol hâline gelir.
Bir güçlüğün iki kolaylıkla çevrili olduğunu söylemek, onun can yakmadığını veya kişiyi sınırlarına kadar zorlamadığını söylemek değildir. Kolaylığın çoğulluğu, zorluğun hakikatini iptal etmez; zorluğun nihai hüküm olmasını iptal eder. İnsan acısına bakıp “Bu tek şey bütün hayatımdır” dediğinde, belirsiz kolaylıklar görünmez olur. Âyet, acının tanımını kabul ederken onun kapsam iddiasını reddeder. Zorluk belirlenebilir; fakat Allah’ın açabileceği yollar önceden belirlenip sınırlandırılamaz. Burada sayının ötesine geçen bir bolluk fikri vardır: kul iki imkân gördüğünde lütfun tükendiğini sanamaz, hiçbir imkân göremediğinde de yokluğa hükmedemez. Belirsizlik, ilâhî tasarrufu insan hesabına kapatmayan bir açıklıktır.
Buradan çıkarılabilecek sahih kaide şudur: hiçbir zorluk, ilâhî kolaylığın imkânlarını tüketebilecek kadar mutlak değildir. Kul bu güvenle zorlukta kalır, fakat zorluğu kutsamaz; kolaylığı arar, fakat onu kendi arzusunun tek biçimine zorlamaz. Bu açıklık, ümidi hesaptan ve tevekkülü sonuç pazarlığından korur, onları canlı tutar.
24
َفِإَّن َمَع اْلُعْس ِر ُيْس ًر ا
Zorluk hakkında derin konuşmanın en büyük tehlikesi, acıya kendiliğinden bir kutsallık yüklemektir. İnsan, çekilen her sıkıntının kişiyi olgunlaştırdığını, her yaranın mutlaka bir hikmet taşıdığını ve ne kadar çok acı varsa o kadar yüksek bir manevi mertebe bulunduğunu sanabilir. Böyle bir düşünce, zorluğun içindeki kolaylığı anlatmak isterken zorluğun kendisini iyilik yerine geçirir. Oysa zulüm zulümdür, hastalık bedeni tüketir, yoksulluk imkânları daraltır, ihanet güveni kırar; bunların hiçbiri sırf yaşandığı için hakikat veya erdem üretmez. Acı insanı derinleştirebildiği gibi katılaştırabilir, ayıltabildiği gibi dağıtabilir. İnşirah sûresi zorluğu övmez; zorluğun yalnız ve mutlak olmadığını bildirir. Bu ayrım korunmazsa teselli, acı çekene yeni bir baskı uygulamaya başlar.
Hakikatte kalmak acıyı inkâr etmeden, fakat kimliği acının mülküne bırakmadan durabilmektir. Zorluk uzadığında kişi kendisini başına gelen şeyle tanımlamaya başlar: yalnız yaralı, terk edilmiş, yenilmiş veya mağdur olduğunu sanır. Yaşadığı şey gerçektir; fakat kendisinin bütünü değildir. “Ma‘a” kelimesi burada içsel bir sınır çizmiştir. Zorluk insanla beraberdir, kolaylık da; o hâlde insan yalnız zorluğun adıyla kapatılamaz. Acıyı küçültmeden bu sınırı korumak, zorluğun benliği işgal etmesini engeller. Kişi ağlayabilir, öfkelenebilir, korkabilir ve yine de bu duyguların nihai hükmüne teslim olmamalıdır. Zorlukta kalmak duygunun içinden istikameti kaybetmeden geçmektir.
Sabır, kolaylığın imkânlarını koruyan faal bir nizamdır. İnsan acele bir çözüm uğruna kendisini daha büyük bir zarara atmaz, fakat değiştirilebilecek şartları da değişmez sanmaz. Kendi kudretinin sınırını bilir, başkasının desteğini kabul eder, gerektiğinde yas tutar ve gerektiğinde yeniden işe koyulur. Böylece kolaylık, zorluğu sevme mecburiyetinden kurtarır. Kul acıya “iyi” demeden onun içinde iyiyi yapabilir; olanı haklı çıkarmadan doğruya sadık kalabilir; cevap bulmadan da Rabbine yönünü koruyabilir. Bu, zorluğu aşmanın gösterişli lisanı değil zorluk tarafından içten bozulmamanın ağır terbiyesidir. Ayrıca böyle bir sabır, acı çekmeyeni de sorumluluktan çıkarmaz. Başkasının zorluğunu uzaktan anlamlandırmak yerine onun yükünü hafifletecek fiile girmek, kolaylığın insan eliyle açılan vasıtalarından biri olabilir. Teselli, dayanışmaya dönüşmediğinde kendi doğruluğunu eksik bırakır.
Sûrenin vaadi, acı çekeni acısından dolayı yüceltmek değildir; ona acının tek gerçek olmadığını bildirmektedir. Bu bildirim sayesinde kişi ne zorluğu inkâr eder ne de ona ibadet eder. Güçlüğün giderilmesi için çalışır, fakat bütün huzurunu sonucun kendi istediği zamanda gelmesine bağlamaz. Kolaylığın beraberliğini, doğru adım atabilmenin ve insan kalabilmenin imkânı olarak taşır. Böylece zorlukta kalmak, zorluğa yerleşmekten ayrılır. Yerleşen kişi acıyı kimlik yapar; kalan kişi ise acının içinden geçerken yönünü korur. Buradaki sebat, hakikate dönük yönün her şartta kesintisiz devamlılığıdır.
25
ِإَّن َمَع اْلُعْس ِر ُيْس ًر ا
Kolaylığı yalnız beklenen olayın gerçekleşmesi şeklinde düşündüğümüzde, onun varlığını dış koşulların değişmesine bağlarız. İş bulunursa, hastalık geçerse, sevilen geri dönerse, borç kapanırsa veya düşmanlık biterse kolaylığın geldiğini söyleriz. Bunlar gerçek kolaylıklardır; sûre bunları dışlamamaktadır. Fakat “ma‘a”nın kurduğu beraberlik, kolaylığın olaydan daha önce ve daha geniş bir mahiyeti bulunduğunu gösterir. Olay henüz değişmemişken insanın içinde, ilişkisinde veya yönünde açılan yeni hareket alanı da kolaylıktır. Kapı bütünüyle açılmadan kilidin görülebilmesi, yol tamamlanmadan ilk adımın mümkün olması, sorun çözülmeden sorunun insan üzerindeki mutlak hükmünün kırılması bu alana dahildir. Kolaylık, yükle doğru münasebet kurabilecek bir açıklığın doğmasıdır.
Bu açıklık bazen zihnin ayıklığında, bazen kalbin sakinleşmesinde, bazen yardım istemeyi mümkün kılan bir tevazuda belirir. Kişi daha önce tek çıkış sandığı yanlış bir yolu terk eder, acısını anlatacak bir dil bulur, yanında duran insanı fark eder veya kendisine zarar veren bir bağa sınır koyar. Dışarıdan bakıldığında büyük bir mucize meydana gelmemiştir; fakat kapalı devre kırılmış, insanın fiil imkânı genişlemiştir. Böyle bir kolaylığı küçük saymak, yalnız sonuçları görüp kaynakları görmemektir. Nice büyük değişim, önce görünmez bir iç yerin açılmasıyla başlar.
Kolaylığı sadece olay saymanın bir başka sakatlığı, gerçekleşmeyen beklentiyi iman ve değer ölçüsüne çevirmesidir. İnsan istediği sonuç gelmeyince “Demek ki kolaylık bana verilmedi” diyebilir; daha ağır olanı, başkası ona “Yeterince sabretmedin, doğru düşünmedin veya gereği gibi inanmadın” diyebilir. Böylece vaad, yaralıyı korumak yerine onu suçlayan bir araca dönüşür. Oysa kolaylığın biçimini kul tayin etmez. Bazen verilen şey çıkış, bazen dayanma, bazen kaybı kabul etme, bazen yeni bir istikamet, bazen de haksızlığa karşı ayağa kalkma kudretidir. Hiçbiri ucuz avuntu değildir; her biri insanın zorluk tarafından bütünüyle kapatılmasını önleyen gerçek bir imkândır. Vaade güvenmek, açılan imkânı tanıyacak kadar uyanık kalmaktır.
İmkânın kulun hayatındaki meyvesi ise insanın cevabını gerektirir. Açılmış yol yürünmezse, verilmiş söz tutulmazsa, görülen sınır korunmazsa kolaylığın insan fiilindeki neticesi tahakkuk etmez. İlâhî yardım insan iradesini gereksiz kılmaz; onu çalışabileceği bir zemine yerleştirir. Bu yüzden sûrenin kolaylık âyetlerinden hemen sonra boşaldığında yorulma emri gelir. Kolaylığın varlığı ilâhî haberle sabittir; kulun vazifesi onu icat etmek değil, kendisine açılan imkâna cevap vermektir. Göğsü açılan, yük altında desteklenen ve zorluk içinde yol bulan insan, şimdi bu açıklığı emeğe dönüştürmek zorundadır. Zira kullanılmayan genişlik yeniden daralabilir, cevapsız bırakılan imkân, benliğin eski alışkanlıkları tarafından kapatılabilir. İmkân ile netice arasındaki bu mesafe kulluğun yeridir. İnsan ne kolaylığın yaratıcısıdır ne de açılan kapının önünde iradesiz bir seyirci; kendisine verilen açıklığa cevap vermekle yükümlü muhataptır.
Bu bakımdan kolaylık, insanı zorluk içinde ayağını basabileceği sağlam yerdir. O yer bazen küçüktür, fakat istikamet taşır; bazen yalnız bir sonraki adımı gösterir, fakat bütün yolun yok olmadığını ispat eder. İnsan kolaylığı bu surette gördüğünde, büyük ferahı beklemekten vazgeçmez; fakat hayatını o güne kadar askıya da almaz. Bugün yapabileceği doğru işi yapar, korunabilecek bağı korur, söylenmesi gereken sözü söyler. Böylece yüsr, fiile açılmış ilâhî imkân olur. Âyetin iki kez söylenmesi de bu imkânı zihne bildirmekten daha fazlasını yapacak, onu korkunun direncini kıracak şekilde insanın içine yerleştirecektir.
26
ِإَّن َمَع اْلُعْس ِر ُيْس ًر ا
İnsan acıyla karşılaşınca hemen “Bunun anlamı ne?” diye sorar. Bu soru sahih olabilir; fakat çoğu zaman acıyı denetim altına alma arzusunu da taşır. Bir neden, ders veya büyük hikâye bulunursa yaşanan şeyin daha kolay taşınacağı sanılır. Böylece kişi acının içinden kendisini tatmin edecek bir anlam çıkarmaya çalışır; sanki acı ham bir madde, zihin de onu faydalı bir sonuca dönüştüren atölyedir. Bu tutum anlamı insanın üretimine teslim eder. Bulunan açıklama yetersiz kaldığında acı yeniden anlamsızlaşır; yeni kayıplar eski hikâyeyi bozduğunda kişi ikinci defa düşer. İnşirah’ın verdiği zemin başka türlüdür: anlam, acının sonunda insan tarafından imal edilmez; ilâhî hitapla acıdan önce ve acıyla beraber bulunan bir yön olarak verilir.
Acının kendisi zorunlu olarak anlam üretmez. Kimi acılar insanı olgunlaştırır, kimileri yaralar; kimileri yeni bir merhamet açar, kimileri uzun süre yalnız yıkım bırakır. Her kaybı gizli bir kazanç, her zulmü eğitim, her hastalığı arınma diye açıklamak, yaşananın hakikatine haksızlık edebilir. Daha da kötüsü, acı çekene kendi kırılışından bir erdem çıkarması için baskı yapar. Kişi hem yarasını taşır hem de o yaradan yeterince güzel bir mana üretemediği için suçluluk duyar. Sûre böyle bir üretim emri vermez.
Anlamla acıda durmak, “Neden oldu?” sorusunun her zaman cevaplanmasından farklıdır. İnsan sebebi bilmeyebilir; yine de kimin huzurunda bulunduğunu, hangi ölçüleri terk etmemesi gerektiğini ve acının kendisine her şeyi yaptırma hakkı vermediğini bilebilir. Anlam burada olayın gizli gerekçesi değil, kişinin olay içindeki istikametidir. Zorluk onu yalan söylemeye, zulmetmeye, kendisini yok etmeye veya başkasını araç kılmaya çağırdığında, ilâhî hitap başka bir yön açar. Kişi acısını inkâr etmez, fakat acının ahlâkını belirlemesine izin vermez. Ağlarken de kul, öfkelenirken de sorumlu, cevap bulamazken de muhatap olarak kalır. Bu kalış, açıklamadan daha derin bir anlam taşır; çünkü varlığın bağını bilginin tamamlanmasına bağlı kılmaz.
Kolaylığın beraberliği de tam bu noktada anlam kazanır. Kolaylık, acıyı güzel gösteren bir yorum değil, acı içindeyken insan kalmayı mümkün kılan açıklıktır. Bir dostun varlığı, dua edebilme kudreti, haksızlığa karşı söz söyleme cesareti, yas tutacak zaman veya yalnız bir sonraki nefesi taşıyacak sabır, acının “faydasını” ispat etmez; fakat acının mutlak anlamsızlık üretmesini engeller. Anlam, olaydan çıkarılan kâr değil, insanın olay içinde kaybetmediği yön olur. Böylece kişi başına geleni kutsamadan, ona teslim olmadan ve acele bir hikâyeyle örtmeden taşıyabilir. İlâhî söz acıyı açıklamak için onun üstüne kapanmaz; acının yanında durur ve kişinin de orada dağılmadan durabileceği bir mahall açar. Bu mahall, cevabın yokluğunu da taşıyabilecek kadar geniştir; çünkü yönün korunması, bütün sırların çözülmesine bağlı değildir.
Ne var ki acıda durmak, acının etrafında ebediyen dönmek değildir. Yasın, bekleyişin ve susuşun hakkı verilir; fakat sûre insanı bu hakların içine kapatmamaktadır.. Zorlukla beraber kolaylık iki defa bildirildikten sonra hitap doğrudan işe, emeğe ve yönelişe geçmiştir.
İnsan anlamı acıdan söküp çıkarmaya çalışmayı bıraktığında, acının kendisine verdiği sahte merkezi de terk etmeye başlar. Şimdi önünde başka bir soru vardır: bir iş, bir yas, bir safha tamamlandığında açılan boşluk neyle doldurulacaktır? Sûre bu boşluğu oyalanmaya bırakmayacak, ferâğı yeni bir cehdin eşiği kılacaktır.
VI - Boşluktan Yeni Emeğe
27
َفِإَذا َفَر ْغَت َفانَصْب
“Fe izâ ferağte” ifadesi, bir işin nihayete erdiği anı anlatırken insanın bütünüyle işsiz, bağsız ve çağrısız kaldığı mutlak bir boşluk tasavvurunu daha baştan bozar. Ferâğ, belirli bir meşguliyetin onun üzerindeki hükmünün sona ermesidir; iş biter, fakat işi yapan ortadan kalkmaz, kuvvet serbest kalır, dikkat bir önceki nesneden çözülür ve zaman yeni bir yönelişe elverişli hâle gelir. Bu bakımdan boşluk diye adlandırılan şey, kendi başına duran nötr bir yer değildir, tamamlanmış olanla başlayacak olan arasındaki açık sahadır. İnsan o sahaya hiçbir şey taşımadığını sansa bile biten işin yorgunluğunu, başarısının gururunu, eksikliğinin huzursuzluğunu veya bir sonraki işten beklediği karşılığı taşır.
Gündelik muhakeme, çalışma ile boşluğu birbirinin karşıtı sayar. İş varsa doluluk, iş yoksa boşluk bulunduğunu düşünür. Hâlbuki insanın iç topografyası bu kadar düz değildir. Dışarıdaki faaliyet durmuşken içeride eski konuşmalar sürer, tamamlanmış hadise yeniden kurulup bozulur, övgü bekleyen benlik kendi suretini seyreder, korku henüz gelmemiş yarını bugüne taşır. Böyle bir yerde görünür hareketsizlik, gerçek ferâğ değildir; yalnızca işin dış biçimi bitmiş, içteki hâkimiyeti devam etmiştir. Gerçekten boşalmak, yapılanı inkâr etmek veya unutmak değil, onun insanın bütün dikkatini esir tutmasına son vermektir. Bu nedenle ferâğ, ayrıştırıcı bir eşiktir: Geçmiş iş tamamlanır, hakkı teslim edilir, neticesi Allah’a bırakılır ve kul kendisini, başarı yahut başarısızlık suretinde aynı işi tekrar tekrar yaşamaktan çeker.
Bu esasta boş zamanın zeminsiz olduğu anlaşılır. Zaman, insanın dışında duran boş bir kap değildir ki işlerle dolsun, işler çekilince yine aynı boşluk kalsın. İnsanın zamanı, neye dikkat ettiği, neyi taşıdığı, hangi çağrıya cevap verdiği ve hangi istikamette kuvvet sarf ettiğiyle biçim kazanır. Bir meşguliyet sona erdiğinde zaman boşalmaz; onu kuran bağ değişir. Eğer bu değişim şuurlu biçimde gerçekleştirilmezse açık kalan yer kendiliğinden sahte nesnelerle dolar: oyalanma, kendini seyretme, karşılıksız merak, dağınık arzu veya geçmişin bitmeyen muhasebesi ferâğın yerine geçer.
Ne var ki bu hüküm, insanın dinlenmeye hakkı olmadığı veya bedenin her an görünür bir iş üretmesi gerektiği anlamına gelmez. Dinlenmek de, uyumak da, susmak da, bir işin ardından toparlanmak da kendi yerinde nizamlı fiillerdir; bunları boşluk yapan, hareketsizlikleri değil, istikametsizlikleridir. Bedenin hakkını vermek kulluğun dışına çıkmak değildir. Âyetin reddettiği şey istirahat değil, ferâğı gayesizliğe çevirmektir. Kul bir işi bitirdiğinde kendi üzerine kapanmayacak, yaptığıyla kimlik kurmayacak, elde ettiği neticeyi içindeki putun malzemesi yapmayacaktır. Serbest kalan kuvvet, başka bir kulluk biçimine geçebilmek için serbest bırakılmıştır. Böylece “boş kaldığında” diye çevrilen an, aslında hiçbir çağrının bulunmadığı bir boşluk değil, eski çağrıya verilen cevabın tamamlandığı ve yeni cevabın imkân kazandığı orta yerdir.
İnsan meşguliyet sürerken vazifenin çizgisi içinde tutulur; iş bittiğinde ise serbest kalan dikkatin neye akacağı açığa çıkar. Başarıyı yeniden seyretmek, başarısızlığı tekrar tekrar yargılamak veya belirsizliği uyuşturmak, tamamlanmış işi içeride devam ettirir. Sahih ferâğ, bitenin üzerimizdeki mutlak talebini sona erdirmektir.
28
َفِإَذا َفَر ْغَت َفانَصْب
Bir işten ötekine geçmek, çoğu zaman aynı yorgun öznenin yalnızca nesne değiştirmesi biçiminde yaşanır. El bir işi bırakır, başka bir işe uzanır; fakat zihin önceki işte kalır, niyet eski karşılığı arar, içteki gerilim yeni faaliyete aynen taşınır. Böyle olunca geçiş gerçekleşmiş görünür, fakat doğuş gerçekleşmez. “Fe izâ ferağte” ile “fensab” arasındaki bağ, mekanik bir ardışıklığın ötesindedir, önceki iş gerçekten tamamlanmalı, insan onun hükmünden çıkmalı ve yeni işe eski benliğin devamı olarak değil, yenilenmiş bir yönelişle girmelidir. Buradaki doğuş, geçmişten alınması gerekenin alınması, geride bırakılması gerekenin bırakılması ve yeni fiilin kendi hakikati içinde neşet etmesidir. Aksi hâlde insan çok iş yapar, fakat tek bir iç düğümü ömür boyunca farklı sahnelerde tekrar eder.
Tamamlayamamak, yalnız işi yarım bırakmak demek değildir. Bazen iş görünürde bitmiş, hatta iyi netice vermiştir; fakat kişi kendisini o neticeyle tanımladığı için ondan ayrılamaz. Başarıyı zihninde yeniden oynatır, başkalarının takdirini bekler, yaptığı işin kendisine kazandırdığı sureti korumaya çalışır. Başarısızlıkta da aynı bağ sürer; kişi bu defa yapamadığı şeyin etrafında kimlik kurar ve yeni her işi eski yenilginin telafisine dönüştürür. Her iki durumda fiil, kulluğun bir safhası olmaktan çıkıp benliğin deliline dönüşür. İşten ötekine doğabilmek için insanın yaptığıyla kendisi arasına inkâr değil nisbet koyması gerekir: İş ona aittir, fakat o işten ibaret değildir; mesuliyetini üstlenir, fakat neticesinin mutlak sahibi olmaz. Ferâğ bu ayrımı tahakkuk ettirdiğinde yeni iş, eskisinin yarasını saklayan bir örtü olmaktan kurtulur.
Âyetin kurduğu ardışıklık, hayatı birbirinden kopuk görevlerin toplamı olmaktan da çıkarır. Dünya işi, aileye hizmet, tebliğ, namaz, dua, öğrenme, susma ve dinlenme farklı suretler taşısa da aynı kulluk zemininde birbirine bağlanabilir. Birinden diğerine geçişte maksat değişmiyorsa faaliyetlerin çeşitliliği insanı dağıtmaz; tersine, tek yönün farklı şartlarda nasıl tahakkuk ettiğini gösterir. Fakat maksat benliğin kendisini büyütmesiyse en kutsal görünen iş bile dağılmanın vasıtası olabilir. Bu sebeple yeni işe doğmak, takvimi doldurma faaliyeti olmamalı niyeti yeniden tesis etmek olmalıdır. Kişi bir önceki vazifede doğru yerde durmuş olsa bile sonraki vazife için eski doğruluğuna güvenemez; her iş kendi dikkatini, kendi edebini, kendi ölçüsünü talep eder. Geçmiş sadakat, bugünkü yönelişin teminatı olamaz, ama zeminidir.
Bu hareketin insana verdiği nizam şudur: Hiçbir iş son iş değildir ve hiçbir geçici suret kulun nihai kimliği olamaz. Bir hizmet tamamlanır, başka bir hizmet görünür; bir dua biter, duanın doğruluğunu dünyada sınayacak fiil başlar; bir mücadeleden çıkılır, mücadelenin içeride bıraktığı sertliği ibadet içinde çözmek gerekir. İnsan böylece yalnız iş değiştirmez, her geçişte kendisini Rabbine nispetle yeniden toplar. Bu yeniden toplanma olmadığında çokluk kişiyi parçalar; olduğunda ise çok sayıda görev tek bir istikametin açıklanışına dönüşür. “Bir işten ötekine doğmak” tam da budur: Öncekinin cesedini sırtında taşımadan, ondan gelen sorumluluğu inkâr etmeden, yeni çağrının karşısına hazır bir dikkatle çıkmak. Bu yazının ahlâkî açılımında ferâğın ardından gelen nasb, süreklilik kadar dikkatin yenilenmesine de çağrı olarak okunur.
Yenilenme, önceki emeği değersizleştirmek veya her başlangıçta hafızasız kalmak değildir. Tam tersine insan bitirdiği işten ölçü, tecrübe ve sorumluluk devralır; fakat onun övgüsünü, kırgınlığını ve alışkanlığını yeni vazifenin üzerine örtmez. Aksi hâlde yaptığı her iş bir sonrakini beslemek yerine işgal eder ve hayat, tamamlanmamış iç hesapların yığıldığı bir depoya döner. Bir işten ötekine doğabilmek, geçmişi inkâr etmeden onun hükmünden çıkmak, kazanılanı emanet bilip yeni çağrıya kullanılabilir bir kuvvet olarak taşımaktır.
29
َفِإَذا َفَر ْغَت َفانَصْب
İnsan kolaylık sözünün ardından dinlenme, yükümlülüğün azalması ve kendisinden artık bir şey istenmemesini beklerken hitap ona gayret etmeyi, kendini ibadete vermeyi, doğrulup emek sarf etmeyi bildirir. Fakat bu geçiş tesellinin geri alınması değildir; tesellinin ne için verildiğini açığa çıkarmak içindir. Göğüs genişletilmiş, beli çatırdatan yük indirilmiş, zikir yükseltilmiş ve zorlukla beraber kolaylığın bulunduğu iki kez sabit kılınmıştır. Bütün bunların ardından gelen nasb,taşınmış ve hazırlanmış insanın fiile çağrılmasıdır.
Nasbın yorulma alanı, yorgunluğun kendisini kutsal kılmaz. Acı çekmek tek başına hakikat değildir; tükenmek sadakatin kesin delili, bedeni ihmal etmek de kulluğun şartı değildir. İnsan bazen yaptığı iş doğru olmadığı hâlde çok yorulur, bazen kendi hırsının peşinde tükenir, bazen başkalarının bakışında değer kazanmak için kendisini tüketir. Böyle bir yorgunluk, emrin tahakkuku değil, yönsüz kuvvet sarfıdır. “Fensab”ın önünde ferâğ, arkasında ise “yalnız Rabbine rağbet et” hükmü bulunduğu için emek iki sınır arasında korunur: İnsan önce kendisini eski meşguliyetin esaretinden çıkaracak, sonra sarf ettiği kuvveti Rabbine yönelen arzu içinde tutacaktır. Bu iki sınır kaybolduğunda nasb kolayca işkolikliğe, gösteriye veya kendini cezalandırmaya çevrilebilir.
Bu bakımdan emir, hakiki işin yorgunluğundan kaçmamayı öğretmektedir. Göğsün genişlemesi kişiyi hassasiyetsiz kılmaz; aksine daha çok acıyı, daha geniş sorumluluğu ve daha ince bir hesabı fark ettirir. Böyle bir idrak fiile dönüşmediğinde genişlik, insanın kendi iç zenginliğini seyretmesine yarayan kapalı bir haz olur. Sûre bu kapanmayı son iki âyetle kırar. Açılan, ayağa kalkmalıdır; kolaylığı gören, kolaylığın verdiği imkânı vazifeye çevirmelidir. Burada çalışma, lütfun bedelini ödeme girişimi değildir; kul verilen nimetin karşılığını ödeyemez. Çalışma, nimetin insanda doğru surette görünmesidir. Açılmış göğsün alameti hakikat karşısında sebat edebilmek; hafifletilmiş sırtın alameti yükten kaçmak değil, emaneti kendi gururuna çevirmeden taşıyabilmektir.
Tüm bunlar insana acısının görüldüğünü bildirir, fakat acıyı bütün hayatın mazereti hâline getirmesine izin vermez.
Çünkü sürekli korunmak isteyen benlik, bir müddet sonra korunmayı var oluş biçimi yapar ve açılmış kapıdan çıkmak istemez. Fensab, yarayı inkâr etmeden bu bağı keser; insanı kendisine acıyan bakışların merkezinden alıp fiilin içine yerleştirir. Böylece teselli, “Artık hiçbir şey yapmana gerek yok” diyen bir izin değil, “Sende yapılmış olanı iş içinde açığa çıkar” diyen bir emirdir. Kolaylık, yorgunluğun yokluğu değil; doğru yorgunluğun insanı kendi kaynağından koparmamasıdır.
Bu doğruluk, yalnız işin adına bakılarak anlaşılamaz; aynı fiil bir kişide sadakat, ötekinde kaçış olabilir. İnsan bazen hizmet görünümü altında kendi acısıyla karşılaşmaktan kaçar, bazen de dinlenme adı altında vazifenin çağrısını erteleyebilir. Fensabın ölçüsü, bedenin ne kadar tüketildiği değildir veserbest kalan kuvvetin hangi niyetle, hangi hak gözetilerek ve hangi hudut içinde toplandığıdır.
30
َفِإَذا َفَر ْغَت َفانَصْب
Bugünün insanı görünürde boş kalmıyor; yine de ferâğın ne olduğunu giderek daha az biliyor. Bir iş biter bitmez el başka bir ekrana, kulak başka bir sese, zihin başka bir habere uzanıyor; bekleme, susma ve geçiş anları hemen dolduruluyor. Bu doluluk faaliyet izlenimi verse de çoğu zaman kuvvet sarfı değil, kuvvetin küçük uyaranlar arasında parçalanmasıdır. Dağılma insanı yormakta, fakat ona tamamlanmış bir işin ağırlığını ve sahih bir gayretin bütünlüğünü vermemektedir. Oyalanma da dinlenme değildir; dinlenme bedeni ve dikkati yeniden toplarken oyalanma, kişinin kendisiyle karşılaşmasını geciktirir.
Bu nizamda dikkat, insanın kendi emanetinden çıkıp dışarıdaki çağrıların ortak malı hâline gelir. Her bildirim, görüntü ve haber ona küçük bir vazife yükler; bakması, tepki vermesi, mukayese etmesi, arzulaması veya öfkelenmesi istenir. Kişi günün sonunda çok şeye dokunmuş, fakat hiçbir işin içinde tam olarak bulunamamıştır. Zihni dolu, hafızası parçalı, bedeni yorgun, yaptığı işin mânası ise belirsizdir. Böyle bir dağılma, yalnız teknik araçların fazlalığından doğmaz, insanın içindeki boşlukla karşılaşmaktan kaçması bu araçlara kapı açar. Kendisiyle baş başa kaldığında hangi arzunun onu yönettiğini, hangi başarısızlığın hâlâ içinde konuştuğunu veya yaptığı işlerin kimin bakışı için sürdüğünü görecektir. Oyalanma bu tahkiki erteler ve sahte bir süreklilik duygusu verir.
“Fe izâ ferağte fensab” bu dağınıklığa daha fazla meşguliyet önermez; aksine meşguliyetin birliğini talep eder. Nasb, insanın aynı anda her yere yetişmesi değil, bulunduğu işte kuvvetini toplaması, o işin hakkını vermesi ve bitirdiğinde ondan çıkabilmesidir. Bu bakımdan âyet, hem atâlete hem de parçalı sürate karşıdır. Atâlet kuvveti kullanmaz; parçalı sürat ise kuvveti bir hakikate bağlanamayacak kadar böler. Her ikisinde de kişi kendi fiilinin faili olmaktan uzaklaşır. Sahih gayret, dışarıdan bakıldığında daha az iş üretebilir; fakat yaptığı işi bütün dikkatle, doğru ölçüyle ve kulluk nispeti içinde gerçekleştirir. Burada verim sayıyla değil, fiilin insanı hangi yöne kurduğu ve başkasının hakkını ne ölçüde koruduğuyla anlaşılır.
Modern boşluktan çıkış, bütün araçları terk etmek veya sürekli ağır işlere gömülmek değildir. Mesele, geçiş anlarını yeniden sahiplenmek, dikkat ile arzu arasındaki bağı görmek ve her çağrıyı cevaplanması gereken emir sanmamaktır. İnsan bazı sesleri susturmadıkça kendi içindeki asıl çağrıyı işitemez; bazı işleri bitirmedikçe yeni vazifenin sureti belirginleşmez; bazı merakları cevapsız bırakmadıkça zihni tahkike elverişli hâle gelmez. Ferâğ bu yüzden edilgin bir boşalma değil, dikkatin geri alınmasıdır. Fensab ise geri alınan dikkatin sahih bir işe bağlanmasıdır. Bu ikisi birleştiğinde insan kalabalığın içinde de dağılmadan çalışabilir, dinlenirken de yönünü kaybetmez. Boşluk artık kaçılması gereken karanlık olmaktan çıkar; neyin bitirilmesi, neyin bırakılması ve neye başlanması gerektiğinin görüldüğü açık bir eşik hâline gelir.
Bu eşikte gereken ilk şey daha fazla uyarıcı değil, dikkatin kendi hareketini görebileceği bir sükûttur. Kişi neye uzandığını fark etmeden yaptığı tercihi özgürlük sanır; oysa çoğu kez seçim, önüne en hızlı gelen çağrının tekrarıdır. Dikkati geri almak, dış dünyayı bütünüyle kapatmak değil, hangi sesin vazife, hangisinin alışkanlık ve hangisinin kaçış olduğunu ayırmaktır. Bu ayrım kurulunca araçlar efendi olmaktan çıkar, zaman yeniden safhalara kavuşur ve insan bir işi gerçekten bitirecek kadar orada bulunabilir.
31
َفِإَذا َفَر ْغَت َفانَصْب
Kulluk ile verimlilik ilk bakışta birbirine yakın görünebilir; ikisi de disiplin, devamlılık ve emek ister. Fakat dayandıkları zemin ve insanı götürdükleri yer farklıdır. Verimlilik yapılan işin miktarını, hızını, görünür neticesini ve karşılığını esas alır; kulluk ise fiilin emre, ölçüye ve yönelişe uygunluğunu sorar. Verimli görünen bir insan çok şey üretirken kendisini, bedenini, yakınlarının hakkını veya yaptığı işin mânasını tüketebilir. Kullukta ise başarı, yalnız dışarıda çoğalan sonuç değildir; kulun fiil içinde haddini koruması, vasıtayı gaye edinmemesi ve neticeyi kendi ilahlığının deliline çevirmemesidir. Bu nedenle “fensab”, modern üretim düzeninin kutsal bir sloganı yapılamaz. Âyet insanı daha çok çıktı vermeye değil, boşaldığında sahih gayrete ve bu gayret içinde Rabbine yönelmeye çağırır.
Verimlilik putu, insanın değerini yaptığı işin sayısına bağladığı anda kurulur. Kişi artık çalıştığı için yaşamaz; var olduğunu ispat etmek için çalışır. Durduğunda değersizleşeceğini, görünür bir sonuç üretmediğinde unutulacağını, başkalarından geri kaldığında kimliğinin çökeceğini sanır. Böyle bir çalışma dışarıdan güçlü, içeriden ise kırılgandır; çünkü her netice yeni bir neticeyle desteklenmek zorundadır. Sûrede zikrin yükseltilmesi insanın kendi faaliyetinin değil, ilâhî fiilin neticesidir. Bu esas unutulduğunda kişi adını kendi emeğiyle yükseltmeye girişir ve çalışma, vazifenin yerine görünürlük üretir. Hâlbuki kulluk, adı yükselmese de doğru işi yapmak, netice gecikse de haktan ayrılmamak ve görünmeyen emeği değersiz saymamaktır. Kulluğun ölçüsü istikametin doğruluğudur.
Bu ayrım bedenin ve istirahatin yerini de belirler. Verimlilik putu dinlenmeyi ancak daha fazla çalışmaya yaradığı ölçüde kabul eder; bedeni üretim aracına, uykuyu performans tekniğine, sessizliği zihinsel hazırlığa indirger. Kulluk ise bedenin emanet olduğunu, dinlenmenin yalnız yeni çıktı için değil, hakkı olduğu için gerekli bulunduğunu kabul eder. Haddini aşarak tükenmek, her zaman fedakârlık değildir; bazen insanın kendisini vazifenin vazgeçilmez merkezi sanmasıdır. “Fensab”ın emrettiği gayret, kulun kendi takatini, sorumlulukların sırasını ve başkasının hakkını inkâr etmesini istemez. Nasbın ardında “Rabbine rağbet et” bulunduğu için kişi yaptığı işi kendisine mâl edemez; kuvvetinin kaynağını ve kabulün sahibini bilir. Bu bilgi, tembelliğe değil ölçülü sebat etmeye yol açar.
Sonuç bakımından kulluk, verimliliği bütünüyle reddetmez; işi güzel, dikkatli ve zamanında yapmayı da gerektirebilir. Fakat verimliliği nihai değer olmaktan indirir ve ona bir hudut tayin eder. Bazen doğru olan hızlı davranmak, bazen beklemek; bazen çok üretmek, bazen tek bir insanın hakkı için bütün programı durdurmak; bazen konuşmak, bazen hiçbir görünür netice vermeyen bir susuşu korumaktır. Verimlilik putu bu farkları tek cetvelle ölçer, kulluk ise her işin kendi hakikatini ve emrin içindeki yerini gözetir. Böylece “boşaldığında gayret et” buyruğu, insanı durmaksızın çalışan bir makineye değil, her safhada kimin huzurunda bulunduğunu unutmayan bir kula dönüştürür. İş çoğalabilir veya azalabilir; fakat yön değişmez, ölçü kaybolmaz ve insan yaptığı şeyin altında yeni bir put olarak yükselmez.
Putun en belirgin alâmeti, iş durduğunda insanın kendi değerinin de durduğunu sanmasıdır. Üretemediği gün kendisini değersiz, başkasından yavaş kaldığında suçlu, dinlendiğinde borçlu hisseden kişi artık işi yapan değil, iş tarafından yargılanan bir varlıktır. Kulluk bu mahkemenin ötesindedir. Değeri netice sayısından değil, Rabbin kulu oluşundan gelir; fakat bu aidiyet tembelliğe de ruhsat vermez, işi kendini ispat için değil hakkını vermek için yapmasını sağlar. Böyle bir düzende yorgunluk bazen vazifenin izi, bazen de ölçünün aşıldığını haber veren bir ikazdır. Her ikisini ayırmak, fensabı putlaştırmadan yaşayabilmenin muhakemesidir.
32
َفِإَذا َفَر ْغَت َفانَصْب
“Fe izâ ferağte fensab” hakkında aktarılan yorumların bir kısmı namazdan sonra duaya, bir kısmı dünya meşgalesinden sonra ibadete, bir kısmı tebliğ ve mücadeleden sonra yeni bir kulluk gayretine yönelmeyi öne çıkarır. Bu yorumlar, birbirini mutlaka dışlayan hükümler olmaktan ziyade âyetin kurduğu geçiş nizamının farklı yüzlerini gösterir. Ortak esas şudur: İnsan hangi meşguliyetten çıkarsa çıksın, ferâğını sahipsiz ve yönsüz bırakmayacaktır. Fakat bu hükmü dünya işinin değersiz, ibadetin ise yalnız belirli vakitlere hapsedilmiş olduğu biçiminde okumak eksiktir. Namazın kendine mahsus yeri ve hükmü korunurken, dünya içindeki meşru vazifeler de kulluğun dışında bırakılmaz. Ayrım, işin dünyevî görünüşüyle değildir, ayrım hangi ölçüye bağlandığı ve insanı nereye yönelttiğiyle belirginleşir.
Dünya işinden ibadete geçmek, dünyanın kirini üzerinden atıp kısa süreliğine kutsal bir alana sığınmak değildir. Böyle düşünüldüğünde kişi namazda dünyadan kaçar, namaz bitince eski ölçüsüzlüğüne döner; ibadet ile hayat birbirine temas etmeyen iki ayrı sahne hâline gelir. Oysa ibadet, dünya işinde bozulan nispetleri düzeltir, insanı kendi merkezinden çıkarır, kazancın, kudretin ve neticenin mutlak sahibi olmadığını hatırlatır. Kişi alışverişten, yönetmekten, öğretmekten, mücadeleden veya aile sorumluluğundan ibadete geldiğinde yalnız bedenini başka bir mekâna taşımamalı; işin içinde oluşmuş gururu, öfkeyi, aceleyi ve sahiplik vehmini de tahkike açmalıdır. Böylece ibadet, dünyaya ara veren bir boşluk değil, dünyadaki fiilin hesabını ve yönünü yeniden kuran asli zemin olur.
İbadetten dünyaya dönüş de aynı derecede önemlidir. Dua, zikir ve namaz kişiyi hayattan çekip sorumluluktan koruyan bir sığınak hâline gelirse, ibadetin açtığı hakikat fiilde tahakkuk etmez. Secdede kabul edilen kulluk, pazarda adalete, evde merhamete, sözde doğruluğa, güç karşısında ölçüye ve zayıf karşısında himayeye dönüşmelidir. Aksi hâlde insan Rabbine yöneldiğini söylerken kendi rahatlığına yönelmiş olur. İbadetten sonra başlayan dünya işi, ibadetin dışı değil, onun insanda ne kurduğunu gösteren imtihan alanıdır. Namaz kişiyi yeniden toplar; dünya ise bu toplanmanın ilk menfaat, ilk öfke ve ilk korku karşısında sürüp sürmediğini açığa çıkarır. Birinden ötekine geçiş bulunmadığında din, hayata değmeyen bir suret; hayat da ilâhî ölçüye değmeyen bir hareket olur.
Bu nedenle sûrenin son iki âyeti kesintisiz bir kulluk mimarisi kurar. Kesintisizlik, insanın hiç durmadan aynı ibadeti veya aynı işi yapması değildir; her farklı işin, dinlenmenin ve geçişin aynı Rabb’e nispetle anlam kazanmasıdır. Dünya işi bittiğinde ibadete yönelmek, fiilin neticesini benliğin mülkü olmaktan çıkarır; ibadet bittiğinde dünyadaki vazifeye dönmek, yönelişi soyut bir haz olmaktan kurtarır. Böylelikle kul ne dünyada kaybolur ne ibadeti dünyadan kaçış için kullanır. Her iki alan birbirini tashih eder ve aynı istikamette birleşir. Ferâğ bir kapı, nasb bu kapıdan geçen emek, rağbet ise geçişlerin tamamını tek merkeze bağlayan yöndür. İnsan hangi işte bulunursa bulunsun, işin adı değişse de kulluğun sahibi değişmez.
Bu geçişin doğruluğu, bir alandan ötekine ne taşıdığımızla sınanır. Namazdan işe dönen insan, yönelişinin adaletini alışverişine, merhametini ilişkilerine ve ölçüsünü kararlarına taşıyamıyorsa ibadeti hayattan ayrılmıştır. İşten duaya dönen insan da kazandığı sertliği, üstünlük duygusunu ve netice tutkusunu huzurda bırakamıyorsa dünya işi iç alanı ele geçirmiştir. Âyetlerin peş peşe gelişi, iki sahanın birbirine hesap vermesini sağlar. İbadet işi arındırır, iş ibadetin hakikatini görünür kılar; dua emeğin sınırını bildirir, emek duanın samimiyetini bedene ve zamana kaydeder. Kulluk, bu karşılıklı tahkikin kesilmediği bütündür.
VII - Arzunun Tek Yönü
33
َوِإَلٰى َر ِّبَك َفاْر َغب
Sûrenin son âyetinde “Rabbine” kaydının fiilden önce gelmesi, arzunun rastgele bir hareket olarak bırakılmadığını, yönün belirgin ve birleştirici olduğunu gösterir. İnsan yalnız arzulayan bir varlık değildir; arzusu vasıtasıyla kendisini bir yere bağlayan, değer sırasını kuran ve hayatının dağınık unsurlarına merkez tayin eden bir varlıktır. Bu nedenle yön kaybolduğunda fiiller çoğalsa da hayat birliğini kaybeder. Kişi ibadet ederken insanların takdirini, hizmet ederken üstünlük duygusunu, öğrenirken hâkimiyeti, susarken bile gizli bir övgüyü arayabilir. Dış suret doğru kaldığı hâlde iç yön değişmiştir. “Ve ilâ Rabbike” bu gizli sapmayı fiilin adına bakarak değil, arzunun nihai hareketine bakarak açığa çıkarır: Emek nereye varmak, kimin huzurunda kabul görmek ve hangi merkezin etrafında toplanmak istemektedir?
Yönün birliği, hayatın tek biçimli hâle gelmesi demek değildir. Kulun vazifeleri, ilişkileri, duyguları ve ihtiyaçları çoktur; ailesine, toplumuna, bedenine, ilmine ve geçimine karşı farklı sorumlulukları bulunur. Tevhidî yöneliş bu çokluğu yok etmez, ona nizam verir. Bir pusulanın bütün yolları tek yola çevirmemesi, fakat yolcunun her yolda kuzeyi kaybetmesini engellemesi gibi, Rabb’e yöneliş de bütün işleri aynı surete sokmadan onların ölçüsünü belirler. İnsan kimi zaman çalışır, kimi zaman bekler; kimi zaman verir, kimi zaman kendisine verilen yardımı kabul eder; kimi zaman görünür, kimi zaman geri çekilir. Bu farklılıkların içinde birliği sağlayan, benliğin rahatlığı değil Rabbin rızasıdır. Yön aynı kaldığında işlerin çokluğu parçalanmaya dönüşmez.
“Rabb” hitabı da yönelişin soyut ve soğuk bir ilkeye değil, terbiye eden, büyüten, ölçü veren ve kulunu safha safha taşıyan ilâhî nispet içine yerleştiğini gösterir. Sûrenin başından beri göğsü açan, yükü indiren ve zikri yükselten O’dur; kolaylığın zorlukla beraber bulunduğunu bildiren hüküm de O’ndan gelir. Son âyette kulun arzusu, kendisinde bu fiilleri gerçekleştiren Rabb’e çevrilir. Böylece yöneliş, tanımadığı bir kudrete kör atılış değil, lütfun izlerini taşıyan muhatabın cevabıdır. Kul kendi kendisini genişletmediği gibi kendi emeğinin nihai dayanağı da değildir. Çalışır, fakat çalışmasını mümkün kılan açılışı hatırlar; ister, fakat isteğinin kabulünü kendi hakkı saymaz; yönelir, fakat yönelişinin dahi terbiye edilmesi gerektiğini bilir.
Bu yön birliği insanı yaratılmışlardan koparmaz. Yalnız Rabbine rağbet eden kişi insanlara ilgisizleşmez; onlardan ilâhlık beklemeyi bırakır. Sevgiyi, yardımı, takdiri ve yakınlığı kabul eder, fakat bunları kendi varlığının son mesnedi yapmaz. Aynı şekilde insanlara hizmet ederken onların bakışını nihai karşılık saymaz; hizmeti, Rabbine yönelişinin dünyadaki suretlerinden biri olarak taşır. Böyle bir kişi reddedildiğinde bütünüyle yıkılmaz, övüldüğünde kendisini kaybetmez, netice geciktiğinde yön değiştirmez. Çünkü arzusunun kıblesi, değişken bakışların ortasında sabit tutulmuştur. “Ve ilâ Rabbike” bu bakımdan sûrenin yalnız son cümlesi değil, önceki bütün fiillerin niçin yapıldığını ve açılan insanın hangi istikamette ayakta kalacağını bildiren nihai esastır.
Yönün birliği, hayatın bütün suretlerini birbirine benzetmez; aksine her suretin hakkını doğru yerde vermeyi mümkün kılar. Aileye gösterilen yakınlıkla adaletsizlik karşısındaki sertlik, ilim tahkikiyle hastanın başında bekleyiş aynı biçimde görünmez, fakat aynı kıbleye bağlanabilir. Bu yüzden istikamet, dış hareketlerin tekdüzeliğiyle değil, farklı şartlarda korunan nispetle anlaşılır. İnsan bazen ne yaptığından çok, yaptığı şey bozulduğunda neye döndüğüne bakmalıdır. Övgü kesilince vazife terk ediliyor, netice gecikince ilke değişiyor, kayıp gelince bütün bağ çözülüyorsa yön nesneye bağlanmıştır. Rabb’e yöneliş, değişen suretler içinde bozulmayan bu iç mihveri kurar.
34
َوِإَلٰى َر ِّبَك َفاْر َغب
Arzu, insanda tek bir ses gibi konuşmaz; güvenlik, görülmek, sevilmek, üstün gelmek, intikam almak, rahat etmek, sahip olmak ve unutulmamak isteyen birçok hareket aynı anda iç sahaya dağılır. Bu çokluk kendi başına bozukluk değildir; insanın ihtiyaçları ve yaratılmışlarla kurduğu meşru bağlar vardır. Bozulma, geçici bir nesnenin nihai gaye yerine geçirilmesiyle başlar. Para yalnız geçim vasıtası olmaktan çıkıp güvenliğin mutlak kaynağı, sevgi bir ilişki olmaktan çıkıp varlığın onayı, bilgi hakikate yaklaşmanın yolu olmaktan çıkıp başkaları üzerinde üstünlük aracı hâline geldiğinde nesne sahteleşir. Sahte olan her zaman şeyin kendisi değildir; insanın ona yüklediği sınırsız vazifedir. Hiçbir yaratılmışın taşıyamayacağı anlam bir nesneye yüklenir ve sonra o nesne çöktüğünde insan bütün hayatın çöktüğünü sanır.
Dağılmış arzu göğsü genişletmez; çok sayıda nesneyle doldurarak iç hareket alanını daraltır. Kişi elde etmek istediği şeylerin her biri için ayrı bir korku, ayrı bir suret ve ayrı bir gelecek kurar. Kaybetme ihtimali arttıkça zihin sürekli muhafaza hâline geçer, mevcut olanın tadına varamaz ve henüz olmayanın baskısıyla yaşar. Bir arzu karşılandığında kısa bir sükûnet doğar, fakat nesneye nihai anlam yüklendiği için bu sükûnet kalıcı olamaz; aynı nesnenin daha çoğu veya başka bir nesne gerekir. Böylece eksiklik, sahip oldukça küçülmek yerine büyür. İnsan dışarıda çoğalırken içeride tek bir merkeze sahip değildir. Sûrenin son emri arzunun bu hareketini bastırmaz; dağınık taleplerin hükmünü kırıp onları Rabb’e yönelen daha asli bir nispet içinde yeniden sıralar.
Sahte nesneleri tanımak için yalnız neyin arzulandığına değil, arzu gerçekleştiğinde insanda ne olduğuna bakmak gerekir. Elde edilen şey şükrü, sorumluluğu ve ölçüyü artırıyorsa vasıta yerini koruyabilir; fakat kişiyi daha endişeli, daha buyurgan, daha görünür olma ihtiyacı içinde ve kaybetme korkusuna daha bağlı kılıyorsa nesne merkeze yaklaşmıştır. Aynı tahkik kayıp anında da yapılır. Bir şeyin yitirilmesi insanı acıtabilir; acı, bağın yanlış olduğunun delili değildir. Fakat kayıp bütün anlamı yok ediyor, kişiyi hakikate ve kulluğa kapatıyor, başkasının hakkını çiğnemeyi meşru gösteriyorsa arzu o nesneye taşıyamayacağı bir ilâhlık yüklemiştir. “Rabbine rağbet et” emri, işte bu gizli yüklemeyi açar ve nesneleri kendi hudutlarına iade eder.
Arzunun birliği, bütün dünyevî isteklerden vazgeçmek veya insanî muhtaçlığı inkâr etmek değildir. Kul sevilmek ister, geçimini arar, başarıdan sevinç duyar, kayıpta üzülür; fakat bunların hiçbirini Rabbin yerini dolduracak cevher hâline getirmez. Yaratılmışı sevmek ile ondan varlığının nihai tasdikini istemek, çalışmak ile çalışmada kendisine tapmak, görünür olmak ile bakışların içinde yaşamaya başlamak arasındaki ayrım burada belirginleşir. Dağılmış arzu her nesneden “Beni tamamla” diye talep eder; yönünü bulan arzu ise her nimeti kaynağına bağlar, her eksikliği mutlak mahrumiyet saymaz ve her başarıyı kendisine kapanan bir ayna yapmaz. Böylece nesneler yok edilmez, sahte tahtlarından indirilir; insan dünyadan çekilmeden dünyanın kendisine hükmettiği gizli merkezlerden kurtulur.
Bu indirme bir defalık karar değildir. Arzu, kendisine taht bulmakta mahirdir; bir nesneden çekildiğinde aynı mutlaklığı daha dindar görünen başka bir nesneye yükleyebilir. İlim, hizmet, fedakârlık ve hatta ibadet, kişinin başkalarına hükmetme veya kendisini lekesiz görme aracına dönüşebilir. Bu sebeple ferğab yalnız dünyevî tutkuların değil, kulluk suretine bürünmüş benlik taleplerinin de sürekli tahkikidir. Kişi neyi istediğini, niçin istediğini ve elde edemediğinde içinde hangi hükmün kurulduğunu yeniden görür. Rağbetin Rabb’e çevrilmesi arzuyu öldürmez; onu her safhada kaynağının ve sınırının bilgisine geri çağırır.
35
َوِإَلٰى َر ِّبَك َفاْر َغب
“Ferğab”, yalnız bir şeyi istemeyi değil, isteğin bütün kuvvetiyle bir yöne dönmesini, talebin dağınıklıktan çıkıp belirli bir merkeze bağlanmasını ifade eden yoğun bir emirdir. Rağbetin içinde istek kadar yöneliş, yöneliş kadar da kişinin istediği karşısındaki muhtaçlığını kabul etmesi vardır. İnsan çoğu zaman arzusunu kudret gösterisi gibi yaşar; ne istediğini belirlediğinde kendisini özgür, elde ettiğinde güçlü sayar. Oysa her arzu, kişinin kendisinde bulunmayan veya kendisinde kalıcı kılamadığı bir şeye açıldığını gösterir. Âyet bu açıklığı utanç saymaz, onu doğru yere bağlar. Muhtaçlığı yok etmeye çalışmaz; muhtaçlığın yaratılmış nesneler önünde dağılmasını engelleyerek Rabb’e yönelik sahih bir talebe dönüştürür.
Muhtaçlık burada eksik ve aşağı bir kimlik değildir; kul olmanın asli bilgisidir. Kendi kendine yettiğini düşünen kişi de arzulamaya devam eder, fakat ihtiyacını itiraf etmediği için onu hâkimiyet, sahiplik ve kontrol suretinde gizler. Başkalarının sevgisini yönetmek, geleceğin bütün ihtimallerini güvenceye almak, yaptığı işin neticesini zorla üretmek ister. Bu çaba arttıkça korku da artar; çünkü kendi üzerine kapanan insan, taşıyamayacağı bir rablik yükünü sırtlanmıştır. “Rabbine rağbet et” emri bu sahte yeterliliği çözer. Kul çalışır, tedbir alır ve sorumluluğunu yerine getirir; gene de neticenin kendisinden doğmadığını, kalbinin sebatını ve emeğinin kabulünü kendi başına temin edemediğini bilir. Bu bilgi onu edilginleştirmez, yükün gerçek sahibini tanımasını sağlar.
Rağbetin teemmülî ve tasavvufî açılımında hasret tarafı da önemlidir. Hasret, yalnız uzakta bulunanı özlemek değil, yakınlık içinde dahi ilişkinin daha tam, daha arı ve daha sahih olmasını istemektir. Kul Rabbine yönelirken O’nu sahip olunacak bir nesneye çeviremez; yöneliş tamamlandıkça muhtaçlığının derinliği ve verilen yakınlığın lütuf oluşu daha fazla görünür. Bu nedenle ferğab, “İstediğim sonucu bana ver” diyen kapalı bir pazarlık değildir. Talep elbette somut ihtiyaçları içerebilir; fakat rağbet bunların ötesinde, isteyen kişinin iradesini de ilâhî terbiyeye açar. Kul yalnız talebinin gerçekleşmesini değil, talebinin temizlenmesini; yalnız yolun açılmasını değil, açılan yolda yönünü kaybetmemeyi de ister. Hasret böylece boş hayale değil, sürekli tashih edilen bir kulluk bağına dönüşür.
Bu emir “fensab”dan sonra geldiği için emeğin nihai hükmünü de tayin eder. İnsan çalıştıktan sonra yaptığına yaslanabilir, gayretini kabulün sebebi sayabilir ve kendi nasbını gizli bir hak iddiasına çevirebilir. Ferğab bu kapanmayı engeller: İş biter, fakat kul Rabbine olan ihtiyacından boşalmaz; aksine emeğinin sınırını gördüğü için rağbeti berraklaşır. Dua çalışmanın yerine geçmez, çalışma da duayı gereksiz kılmaz. Fiil ile talep, kudret ile muhtaçlık, sebat ile hasret aynı kulluk mimarisinde birleşir. Böyle bakıldığında sûrenin son sözü bir dilek gerçekleştirme tekniği değil, arzunun bütün sahte dayanaklardan çekilip kendi kaynağına çevrilmesidir. İnsan istediği nesneleri değil, isteyen varlığının yönünü tahkik etmeye çağrılır.
Bu tahkikin duası, yalnız ihtiyaç listesini sunmakla kalmaz; isteyen benliği de huzura getirir. Kul talebinin gerçekleşmemesi hâlinde Rabb’iyle nispetinin bozulmamasını, gerçekleşmesi hâlinde nimetin altında ezilmemeyi ve bekleyişin uzaması hâlinde arzunun kin veya ümitsizliğe dönmemesini ister. Böylece dua, sonucu zorlayan son hamle değil, insanın kendi iradesini terbiye altında tutma biçimi olur. Ferğabın yoğunluğu burada belirir: Rağbet bir anlık coşku değil, netice değişirken kıbleyi koruyan sebatlı hasrettir. İnsan ihtiyacını küçültmez, fakat ihtiyacın karşılanma biçimini ve zamanını kendi hükmüyle mutlaklaştırmaz; talebini Rabb’e açarken talep eden varlığını da O’nun terbiyesine bırakır.
36
َوِإَلٰى َر ِّبَك َفاْر َغب
Sûrenin ortasında “Senin zikrini yükseltmedik mi?” denilmiş, sonunda ise “Yalnız Rabbine rağbet et” emri gelmiştir. Bu iki hareket arasında, nebevî zikrin yükseltilmesiyle arzunun Rabb’e yönelmesi arasında çok hassas bir nizam kuruludur. Zikri yükselten Peygamber değil, ilâhî fiildir; tebliğin sahibinin adı tarihin ve ümmetin hafızasında vahiy ile bağlı olarak yüceltilir. Son emir de rağbetin yalnız Rabb’e çevrilmesini bildirir. Burada Peygamber’e nefsî bir merkezileşme zaafı isnat edilmez; nimet ile kulluk yönelişinin aynı sûrede nasıl birbirine bağlandığı gösterilir. Dışarıda anılış yükselirken içeride rağbet Rabb’e yönelir. Önce göğsü açan, yükü indiren ve zikri yükselten bir rahmet vardır; sonra bu rahmetin imkân verdiği yöneliş gelir. Kulun cevabı, kendisine verilmiş olanı sahiplenmek değil, verilenin kaynağına doğru bütün varlığıyla dönmektir.
Zikrin yükseltilmesi, şöhretin kutsanması değildir. Bilakis Peygamber’in adının ümmet ve tarih içinde vahyin taşıyıcısı olarak yüceltilmesini bildirir. Sûrenin ilk muhatabında bu lütuftan nefsî bir merkezileşme tehlikesi çıkarmak doğru değildir; nebevî zikir, ilâhî hitabın insanlara ulaşmasını taşıyan bağ içinde yükseltilmiştir. Bu sebeple âyeti çağdaş görünürlük arzusunun diliyle okumak, sûrenin mimarisini tersine çevirir. Ancak ümmetin görünürlük terbiyesi bakımından burada keskin bir ölçü vardır: Adın anılması kendiliğinden üstünlük delili değildir; tesir arttıkça emanet bilinci de derinleşmelidir. Peygamber’e verilen lütuf çağdaş benliğin şöhret arzusuna gerekçe yapılamaz; son emir, ümmet için de rağbetin insanlar arasındaki mevkiye değil Rabb’e yönelmesi gerektiğini öğretir.
“Fensab” ile “ferğab”ın birliği burada daha açık görünür. İnsan ayağa kalkar, gayret eder, sözü taşır, dünyada bir iz bırakır; fakat yaptığı işin görünürlüğünü kalbinin yönüyle karıştırmaz. Gayretin dış sureti insanların gözü önünde gerçekleşebilir, rağbetin iç hakikati ise yalnız Rabb’e çevrilir. İşteki başarı adın anılmasını artırdığında da başarısızlık adı örttüğünde de kulluğun ölçüsü değişmez. Çünkü kul, çalışmasını görülmek için değil, gördüğünü ve kendisine gösterileni hakkıyla taşımak için yapar. Ferğab fensabı niyet yönünden arındırır; fensab da ferğabı soyut bir duygu olmaktan çıkarıp bedeni, zamanı ve sorumluluğu olan bir fiile dönüştürür. Yalnız gayret eden kişi emeğinin putunu kurabilir; yalnız arzuladığını söyleyen kişi ise bedelsiz bir yakınlık vehmine kapılabilir. Âyetler bu iki yarımı tek bir kulluk hareketinde birleştirir.
Okurun buradaki payı, kendi adını nebevî zikrin yerine koymak değildir, görünürlüğüyle yönelişi arasındaki bağı sorgulamaktır. Bir sözünün yayılması, yaptığı işin tanınması veya insanların kendisine güvenmesi, kalbin de aynı ölçüde yükseldiğini göstermez. Görünürlük arttıkça niyetin saklı bölgeleri çoğalabilir. Sûrenin nizamı bu yanılsamayı keser: İnsanın insanlar arasındaki yeri genişlese bile arzusu kendi ismine dönmemeli, kendisine verilen tesir Rabb’e karşı daha derin bir mesuliyete dönüşmelidir. Zikrin nimeti ancak rağbetin istikametiyle taşınabilir.
VIII - İnşirah'ın İnsanı
37
َوِإَلٰى َر ِّبَك َفاْر َغب
İnşirah sûresinin kurduğu insan tasavvuru, kendi karanlığını yalnız iradesiyle yaran kahraman tasavvuru değildir. Sûrenin ilk yarısında insan fiilin faili olmaktan önce ilâhî fiillerin muhatabıdır: Göğsü açılır, yükü üzerinden alınır, zikri yükseltilir; zorlukla beraber kolaylığın bulunduğu ona bildirilir. İkinci yarıda ise aynı insan boşaldığında doğrulmaya ve rağbetini Rabbine çevirmeye çağrılır. Sûrenin hitap düzeninde nimetlerin hatırlatılması son emirlerden önce gelir; bu, risalet sorumluluğunun tarihî olarak sûreden önce verilmiş olduğu gerçeğini değiştirmez. Sûre kulun edilgin kalmasını da istemez. İlâhî yardım insanın yerine yaşayan bir kuvvet değil, onun ayağa kalkmasını mümkün kılan rahmettir. Böylece lütuf ile vazife birbirini dışlamaz: Lütuf vazifenin zemini, vazife lütfun insandaki tahakkukudur.
Bu mimaride insanın bütün katları aynı nizam içinde ele alınır. Sadr, yalnız duygu kabı değil, mânanın, iradenin ve yönelişin hareket alanıdır; sırt, yükün bedende ve hayatta bıraktığı baskıyı taşır; zikir, özellikle Peygamber’in ümmet ve tarih içindeki anılışını bildirir; zorluk ile kolaylık, tecrübenin tek renkli olmadığını gösterir; nasb, bedenin ve zamanın fiile katılışını; rağbet ise bütün bu fiillere istikamet veren iç kuvveti ortaya koyar. Son kelime olan Rabb de bu katların dağılmasını önleyen nihai nispeti kurar. Sûre bu sebeple yalnız iç huzurdan, yalnız toplumsal mevkiden veya yalnız ibadet gayretinden söz etmez. İç alanı, bedeni, tarihi, zamanı, işi ve arzuyu tek bir kulluk topografyasında birleştirir; hiçbirini mutlaklaştırmadan her birine yerini verir.
Bu tasvirin ilk ve benzersiz muhatabı Peygamber’dir. Onun göğsünün açılması, yükünün indirilmesi ve zikrinin yükseltilmesi hakkında konuşurken dışarıdan kurulmuş modern teşhisleri vahyin yerine geçirmek, âyetin haber verdiği ilâhî fiili dar bir açıklamaya hapsetmek olur. Sûre bize bir ruh hâli dosyası sunmaz; risaletin taşıyıcısında gerçekleşen destek ve terbiyeyi bildirir. Okuyucunun kendi hayatına geçişi ancak bu asli bağlam korunduktan sonra mümkündür. Her sıkılan göğüs aynı tarihî ve nebevî mânayı taşımaz, her yük vahiy yükü değildir; fakat her kul, kendi ölçüsünde, taşımanın yalnız güç gösterisiyle olmadığını, açılışın bir lütuf olduğunu ve lütfun kendisini sorumluluktan muaf tutmadığını buradan öğrenebilir.
Ortaya çıkan insan ne kırılmaz bir kahraman ne de kırıklığını kimlik edinmiş sürekli mağdurdur. Göğsü açılmıştır, fakat daralmanın ne olduğunu unutmaz; yükü hafifletilmiştir, fakat yük taşıma vazifesinden kaçmaz; adı anılabilir, fakat bakışların önünde kendisine tapmaz; çalışır, fakat çalışmayı kulluğun yerine koymaz; arzular, fakat arzusunu her nesneye dağıtmaz. Gücü yarasızlığından değil, yaranın varlığını inkâr etmeden kendisine verilen genişlikte hareket edebilmesinden doğar. Sûrenin insanı, başına gelenlerin toplamı değildir; Rabb’in fiilleriyle yeniden tertip edilen ve bu tertibe kendi fiiliyle cevap veren muhataptır. Açılmak onun övüncü değil imkânı, hafiflemek kaçışı değil hazırlığı, anılmak mülkü değil emaneti, ayağa kalkmak ise kendini ispatı değil verilen istikamete sadakatidir.
Bu sıra tersine çevrildiğinde insan ya kendisine zulmeder ya da lütfu etkisiz bir teselliye dönüştürür. Önce ayağa kalkıp kendini açmaya, bütün yükünü tek başına indirmeye ve adını kendi kuvvetiyle yükseltmeye çalışırsa kırılmasını kişisel başarısızlık sayar. Buna karşılık ilâhî fiilleri yalnız rahatlatıcı hatıralar kabul edip son emirleri duymazsa açılışı hareketsizliğin gerekçesi yapar. Sûre her iki kapanmayı da aşar. Kul kendi gücünün kaynağı değildir, fakat kendisine verilen gücün kullanımından sorumludur. Onun olgunluğu bağımsızlaşmakta değil, nispetini bilerek fiile geçmekte; özgürlüğü hiçbir şeye muhtaç olmamakta değil, muhtaçlığını doğru yöne bağlayabilmektedir.
38
َوِإَلٰى َر ِّبَك َفاْر َغب
İnşirah sûresi kırılmış okuyucunun sırtındaki yükü görmezden gelmez; yükün beli büken, sesi kısan ve hareket alanını daraltan gerçekliğini sûrenin merkezine alır. Ona acısının hayal, zayıflığının ayıp, daralmasının inançsızlık olduğunu söylemez. Fakat aynı sûre, insanı yalnız yarasından ibaret sayan, bütün geleceğini geçmişteki kırılmaya teslim eden teselliyi de reddeder. Merhamet burada uyuşturucu değildir. Yükü tanır, ilâhî yardımın izlerini gösterir, zorluğun yanındaki kolaylığı haber verir ve ardından kulun boşaldığı yerde yeniden doğrulmasını ister. Acı inkâr edilmez; fakat hükümranlığı da kabul edilmez.
Kırılmış insan çoğu zaman acısının tanınmasını isterken ondan hiçbir şey istenmemesini de bekler. Bu beklentinin içinde haklı bir yorgunluk bulunabilir; bedenin dinlenmeye, zihnin sükûnete, yaranın zamana ihtiyacı vardır. Sûrenin emri bu ihtiyaçları aşağılamaz, çünkü “boşaldığında” kaydı bir işin tamamlanmasını ve safhaların ölçüsünü kabul eder. Fakat dinlenme ile vazgeçiş, korunma ile kapanma, yaraya ihtimam ile yarayı tahtta tutma arasındaki sınırı da silmez. İnsanın başına gelen kötülükler onun sorumluluğunu azaltabilir, yönünü bulmasını geciktirebilir, bazı imkânlarını kalıcı biçimde değiştirebilir; yine de onu yalnız edilgin bir nesneye dönüştürmez.
Okuyucu bu sûreden yalnız ağrısının geçmesini talep ederek ayrılmak isteyebilir. Oysa sûre, ağrının derhal bitmesini vadetmeden taşıyan varlığın mimarisine müdahale eder: Göğsü genişletir, yükün mutlaklığını kırar, hafızayı lütufla yeniden kurar, zamanın içinde kolaylığın eşliğini gösterir, bedeni işe ve arzuyu Rabb’e yöneltir. Bu, kırılmış kişiyi okşayıp bulunduğu yerde bırakan bir teselli değildir; onun kırığını küçültmeden kırığın bütün hayat adına konuşmasına son veren bir rahmettir. Sûrenin berkliği, “Ayağa kalk” demesindedir; şefkati ise bu emri, daha önce “Açmadık mı, indirmedik mi, yükseltmedik mi?” diye hatırlatan Rabbin vermesindedir. İnsan kendi gücüyle mahkûm edilmez, fakat kendisine verilen güç karşısında da sorumsuz bırakılamaz.
Bu hüküm, yaralı insana dışarıdan yöneltilen kaba bir “toparlan” emrine dönüştürülemez. Sûrenin hitabında önce yardımın fiilleri sayılır; yükün altında kalana onunla beraber kolaylık zemini açarak seslenilir. Başkasına yalnız son emri söyleyip ilk lütufların dünyadaki vesilesi olmaktan kaçınan kişi, sûrenin yarısını kendi sertliiğine alet etmiş olur. Gerçek merhamet bazen yükü paylaşır, bazen dinlenme alanı kurar, bazen de vakti geldiğinde muhatabın kuvvetini ona hatırlatır. Ne sürekli acıma bakışıyla onu küçültür ne hazırlığını gözetmeden fiile zorlar. Merhametin basıncı, hakikat ile zamanlamanın birlikte korunmasından doğar; aksi hâlde emir şiddete, teselli ise ihmale dönüşür.
39
َوِإَلٰى َر ِّبَك َفاْر َغب
Bu yazıda İnşirah sûresinin sekiz âyeti, baştan sona birbirini gerektiren bir hitap mimarisi içinde takip edildi. Duhâ sûresinden devralınan teselli zemini, “elem neşrah”ın hem hatırlatan hem tasdik ettiren başlangıcı ve sadrın açılmasıyla kurulan iç genişlik bu mimarinin ilk safhasını oluşturdu. Şerhin yalnız anlık rahatlama olmadığı; anlayışa, sabra, vahyi taşımaya ve hareket etmeye yer açan ilâhî bir fiil olduğu görüldü. Mûsâ’nın dua ederek istediği göğüs genişliğiyle Hz. Peygambere verilmiş bir nimet olarak bildirilen şerh arasındaki bağ da bu çerçevede okundu. Böylece kavram ne yalnız maddi bir yarma anlatısına ne de çağdaş bir psikolojik tekniğe indirgendi; nebevî bağlamı korunarak insanın iç sahasında gerçekleşen gerçek bir genişletme olarak tahkik edildi.
Ardından vizr, enkada ve zahr kelimelerinin kurduğu yük sahası ele alındı. Yükün günah, risalet mesuliyeti, kavmin direnci ve ümmet kaygısı etrafında oluşan yorum imkânları, tek bir iddiayla diğerlerini susturmadan, sûrenin esas fiiline bağlandı: Yükü indiren Allah’tır. Bu fiil, sorumluluğun bütünüyle yok edilmesini değil, beli kıran ağırlığın taşınabilir bir nizama alınmasını bildirir. Zikrin yükseltilmesi de kişisel şöhretin ilâhî onayı sayılmadı; Peygamber’in adının vahiy, şehadet ve ümmet hafızası içinde yüceltilmesi, görünürlüğü emanete dönüştüren bir lütuf olarak okundu. Sadrın iç topografyası, ve zikrin toplumsal-tarihî sahası böylece tek bir destek hareketinin farklı yüzleri hâline geldi.
“Zorlukla beraber kolaylık vardır” kelamında beraberlik bildiren “ma‘a”nın, güçlüğü bütünüyle tüketen basit bir sonralık vaadinden daha derin bir hakikat kurduğu gösterildi. Marife güçlük ile nekre kolaylık arasındaki belâgat, tekrarın pekiştiren kuvveti ve bir güçlüğe birden fazla kolaylık umudu, matematik bir slogan üretmeden incelendi. Buradan çıkan sonuç, acının kutsanması veya her yaranın zorla anlamlı ilan edilmesi değildir. Zorluk hâlâ zorluktur; insanı yaralayabilir, sınırlandırabilir ve bazı izleri kalıcı bırakabilir. Fakat zorluk tek başına bütün hakikati temsil etmez. Kolaylık onun yanında, içinde veya onu taşınır kılan imkânlar hâlinde bulunabilir. Sûre, okurun bakışını acıdan kaçırmadan acının çevresindeki bu ilâhî imkânları görmeye açmaktadır.
Son iki âyet bu açılışın fiile dönüşmesini sağladı. Ferâğın mutlak boşluk değil, belirli bir işten çözülme olduğu; bu sebeple insan hayatında yönsüz, mesuliyetsiz ve mânasız bir “boş alan” tasarlamadığı açıklandı. Fensab, kesintisiz üretim ve kendini tüketme emri olarak değil, bir safha tamamlandığında yeni kulluk vazifesine bütün ciddiyetle doğrulmak şeklinde anlaşıldı. Dünya işiyle ibadet, tebliğle dua ve hizmetle iç yöneliş arasındaki geçişler birbirini yok eden alanlar değil, aynı kulluğun birbirini tashih eden suretleri olarak ele alındı. Ferğab ise bu hareketin kıblesini belirledi: Çalışmanın neticesine, insanların bakışına veya arzunun geçici nesnelerine değil, Rabb’e rağbet. Böylece fensabın bedensiz bir niyete, ferğabın da istikametsiz bir çalışmaya dönüşmesi önlendi.
Bu araştırmada açığa çıkan temel esas şudur: İnşirah sûresi, güçlüğü hayattan çıkarmadan, onu taşıyan insanı ilâhî lütufla yeniden tertip ederek teselli eder. Önce açan, hafifleten ve yükselten Rabbin fiilleriyle kolaylığın zorlukla beraber bulunduğunu bildiren ilâhî hüküm vardır; sonra boşaldığında doğrulan ve arzusunu yalnız Rabbine çeviren kulun cevabı gelir. Rahmet emrin önündedir, fakat emir rahmetin dışına düşmez. Sûre okura acısızlık, sürekli rahatlık veya sınırsız başarı vaat etmez; ona acının tek hüküm olmadığı bir göğüs, yükün tek sahibi olmadığı bir sırt, görünürlüğün mülk olmadığı bir isim, boşluğun yönsüz olmadığı bir zaman ve arzunun nesnelerde dağılmadığı bir kıble gösterir.
Kolaylığı yalnız şartların değişmesi sanan insan, bu hitabın ancak yarısını duyabilir. Sûrenin tamamı, onun acısını küçültmeden acının kendisini tanımlama yetkisini elinden alır ve onu, verilmiş genişlik içinde ayağa kalkıp yönünden sorumlu olan bir muhatap hâline getirir; vesselâm.